НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Реферат: Сократ

Реферат: Сократ

СОКРАТ

«Этическое учение Сократа»

I. Предисловие ___________________ стр.

II.

III. «Даймонион» Сократа ____________ стр.

IV. «Добродетель есть знание»________ стр.

V. «Никто не делает зла

посвоей воле» ___________________ стр.

VI. Учение о благе и душе ____________ стр.

VII. Телеология Сократа ______________ стр.

VIII. Заключение _____________________ стр.

I. Предисловие

Сократ (470/469-339 до н.э.) «Древне-греческий философ, один из

родоначальников диалектики как метода отыскания истины путем постановки

наводящих вопросов. Был обвинен в «поклонении новым божествам» и «развращении

молодежи» и казнен (принял яд цикуты). Излагал свое учение устно. Цель его

философии - самопознание как путь к постижению истинного блага; добродетель

есть знание или мудрость. Для последующих эпох стал воплощением идеала

мудреца». («СЭ»).

В истории философии, пожалуй, нет более известной и значимой фигуры, чем

Сократ. Уже в древности он стал в сознании людей воплощением мудрости,

идеалом мудреца, поставившего истину выше жизни. Образ Сократа-мыслителя был

положен в основу многих литературных произведений. О его личности существует

огромное количество литературы. Но. Сократ не оставил сам письменного

наследства. О его жизни и учении мы знаем только из сочинений его учеников и

друзей (философа Платона, историка Ксенофонта), а также из книг поздних

авторов, например, Аристотеля. Каждый из которых по-своему понимал Сократа –

и все это создает большие трудности при выяснении подлинно исторической

фигуры Сократа.

Отношение к Сократу было различным в различные времена, нередко диаметрально

противоположным. Одни из его современников увидели в нем опасного безбожника

и приговорили его к смертной казни, другие сочли сие обвинение

безосновательным и представляли Сократа глубоко религиозным человеком. В

другие времена и вплоть до наших дней Сократа также оценивали и оценивают по-

разному. Для одних он был великим философом, для других – скучным моралистом,

для третьих – политическим реакционером.

Поэтому и ныне актуален старый и вечно новый вопрос: возможно ли объективное

знание о Сократе и его Учении?

II. «Познай самого себя»

знаю. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и понять, что она такое»

Сократ

«Познай самого себя» - это изречение, или формула мудрости, приписываемая

одному из семи мудрецов, было известно и до Сократа, и после него (оно

фигурировало среди других аналогичных изречений и заповедей на фронтоне

Дельфийского храма), но закрепилось именно за ним. И это не случайно: ни один

из мыслителей античного мира, кроме Сократа, не сделал установку на

самопознание основной частью своего учения и руководящим принципом всей своей

деятельности.

Рассмотрим сократовское истолкование дель­фийской заповеди. Если верить

Ксенофонту, ко­торый не всегда вдавался в философские тонко­сти, смысл

изречения сводился Сократом к рекомендации осознать свои способности и

воз­можности, к указанию на полезность объектив­ной самооценки, самокритики.

Ксенофонтовский Сократ заявляет: «Кто знает себя, тот знает, что для него

полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может. Занимаясь тем, что

знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего

не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он может

определить ценность также и других людей и, пользуясь также ими, извлекает

пользу и оберегает себя от несчастий»

Нельзя сказать, что у Ксенофонта не было каких-либо оснований для подобных

суждений. Сократ, который еще не вполне различал теоретическое знание и

практическое поведение, нередко высказывался в духе этиче­ского утилитаризма

и эвдемонизма. Кроме того, из его тезиса о добродетели как знании легко было

сделать вывод о полезности познания са­мого себя и других, о возможности

избежать ошибок и неудач на почве осознания своих спо­собностей и сил. Тем не

менее не вызывает со­мнения, что Ксенофонт понял Сократа узко и чрезмерно

утилитарно. Ведь если бы философ, у которого, как известно, слова не

расходились с делами, придерживался позиции этического утилитаризма, то

наверняка Сократ не нашел бы ничего луч­шего, как приспособиться к

обстоятельствам своего времени.

Между тем Сократ в своей деятельности ме­нее всего исходил из соображений

собственной выгоды и пользы, не считался ни с какими об­стоятельствами и,

веря в правоту своего дела, сознательно обрекал себя на «несчастье».

Очевидно, что в дельфийское «Познай самого себя» Сократ вкладывал более

широкое содер­жание и более глубокий смысл, чем это пред­ставлено у

Ксенофонта. Самопознание в устах древнего философа означало прежде всего

по­знание человеком своего внутреннего мира, осо­знание того, что осмысленная

жизнь, духовное здоровье, гармония внутренних сил и внешней деятельности,

удовлетворение от нравственного поведения составляют высшее благо, высшую

ценность. С этой ценностью не сравнимы ника­кие знания, какими бы полезными

они ни были.

Из этого же диалога мы узнаем, что Сократ, отвергая ряд определений

благоразумия, под­верг критике определение Крития, со­гласно которому

благоразумие означает то же самое, что и дельфийская надпись, т. е.

«позна­ние самого себя». Эта критика на первый взгляд представляется довольно

неожи­данной со стороны того, кто сделал самопозна­ние главным моментом

своего учения.

Но это только на первый взгляд. На самом деле Сократ отвергает не идею

дельфийского на­ставления, а ее истолкование, предложенное Критием. Из

рассуждений Крития следует, что самопознание ценно потому, что оно приводит к

выяснению способностей самого себя и других, устанавливает уровень знаний и

степень компе­тентности каждого, дает возможность правите­лям определить

место того или иного граждани­на в системе полиса, словом, позволяет

рацио­нализировать все стороны общественной и госу­дарственной жизни, т.е.

ведет к созданию рационально организованного общества, осно­ванного на

знаниях о человеке и обществе, на науке об управлении обществом и человеком.

Сократ, возра­жая Критию, говорит: «Таким образом рассу­дительность хорошо

устроила бы и домашние дела, хорошо управляла бы и го­родом и всем другим,

чем свойственно ей управ­лять: потому что там, где заблуждения устране­ны и

все делается справедливо и рассудительно, люди, подобным образом настроенные,

живут хорошо и благополучно, а живущие благополуч­но, счастливы. Не это ли,

Критий, мы имеем в виду, говоря о рассудительности, как о вели­ком благе?» —

«Именно это...» — «Пожалуй, мы нехорошо сказали». — «Почему?» — «Потому,

что мы легкомысленно признали великим благом для людей, если бы каждый из нас

делал, что знает, и предоставлял бы другим знающим делать то, чего сам не

знает». — «Так это нехорошо?» — «Думаю, нехорошо». — «Ты, Сократ, говоришь

поистине странности». — «И мне так кажется... Впрочем, если бы нами

непременно управляла рассудительность, понимаемая так, как мы ныне ее

определили, то она реализовалась бы сообраз­но знаниям (а не так, как это

имеет место те­перь): тогда не обманул бы нас ни кормчий, который только

носит это имя, а не заслуживает его, ни врач, ни военачальник; тогда не

укрылся бы от нас никто, приписывающий себе такое знание, какого он не имеет.

А через это положе­ние дел наше тело пользовалось бы лучшим здоровьем, чем

ныне; мы спасались бы от опас­ности и на море и на войне; у нас и посуда, и

одежда, и обувь, и все вещи были бы изготов­лены искусно, ибо нам служили бы

истинные мастера. Даже если бы ты захотел, чтобы про­рицание мы сочли также

знанием будущего и поставили бы под управление рассудительности, то и тут мы

избавились бы от хвастунов и избрали бы истинных прорицателей, которые

действительно предсказывают будущее. Пред­ставляя человеческий род в таком

состоянии, я признаю, что поступали бы и жили бы сообраз­но со знанием,

потому что благоразумие было бы на страже и не позволило бы, чтобы незнание

вмешивалось в наши дела и за­нятия. Однако еще не можем сказать, любезный

Критий, что, действуя согласно знанию, мы жили бы благополучно и были бы

счастливы».

В ответ на эту речь, полную тонкой иронии, Критий замечает: «Однако же, унижая

знание... не легко найти тебе иную полноту благополу­чия, совершенство

счастливой жизни». «Но научи меня еще немногому, — про­должает Сократ и

спрашивает: — О каком знании, доставляющем счастье, говоришь ты, Критий? Не о

том ли, как шить обувь? Или как обрабатывать медь, шерсть и другие подобные

вещи?» — «Вовсе не о том»,—отвечает Критий. «Но в таком случае мы отходим от

тезиса, — говорит Сократ,— что человек, живущий со зна­нием, счастлив. Эти люди

живут со знанием, а тем не менее ты не признаешь их счастливы­ми». Далее серией

вопросов и ответов Сократ заставляет Крития признать, что «жить благополучно и

счастливо — это зна­чит жить не со знанием вообще и не со всеми другими

знаниями, а только с тем, что относит­ся к добру и злу».

Иначе говоря, никакие знания и никакие на­выки сами по себе не гарантируют

благополучия и не делают человека счастливым: технические и иные знания

«полезны» (т. е. приобретают смысл и значение) в зависимости от познания

добра и зла. Более того, и знание добра и зла, по Сократу, не является

подлинным благом, если оно остается только голым знанием и не ведет к

«врачеванию души», к укреплению ее «здоровья». Таким образом, дельфийское

«Познай самого себя» было для Сократа признанием души руководя­щим началом в

человеке, призывом к «заботе о душе», к осмысленной духовной жизни, к

вос­питанию благородства духа.

«Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и

чтобы она бы­ла как можно лучше». Философ был непоколебимо убежден в

благая жизнь.

Сократовское самопознание своим острием было направлено против «всезнайства»

софистов и их ориентации на внешний успех, против их «техники» доказывать и

опровергать любой те­зис, даже заведомо ложный. По мысли Сократа,

приобретенные знания и мастерство («техника») в какой-либо области

деятельности, как таковые, еще не дают блага человеку. Они могут быть

использованы и во вред ему. Поэтому нет гарантии относительно того, как и в

каком направле­нии они будут использованы.

Рассуждая в духе Сократа, можно сказать, что «всезнайству» и мастерству

софистов не хватает самого главного — знания человека, носителя знания и

мастерства. Правда, если «знания о человеке» свести к знаниям психологических

ме­ханизмов человеческой природы и использова­нию их в определенных

(узкоэгоистических и политических) целях, то в этом деле софисты своим

мастерством убеждать, своей «техникой» воздействия на аудиторию, красноречием

и диа­лектическим (полемическим) искусством достиг­ли многого. И секрет их

успеха — безразличие к истине, индифферентность к добру, равноду­шие к

человеку, к его нравственному миру.

«Многознайству» софистов Сократ противо­поставил знание своего незнания, которое

сви­детельствовало отнюдь не о его скептицизме или ложной скромности, а о его

стремлении к более глубокому знанию, к отказу от свойственного софистам

накопления разнородных знаний, пригодных во всех случаях жизни. По Сократу,

софисты знают многое, обладают энциклопедическими знания­ми. Но их знания носят

раздробленный харак­тер, являются частичными. Это, собственно, и не знания, а

всего лишь мнения. Раздроблен­ность «знаний» (мнений) не позволяет им

за­думаться о единстве знания, о различии между разрозненными мнениями и

пониманием; софи­сты многое «знают», но мало понимают: они сведущи, но не

мудры. Оно так и должно быть, ибо мудрость, тождественная пониманию, не

сводится к набору знаний, к множеству мнений. Вот почему платоновский

Сократ в «Пире», указывая на отличие подлинного зна­ния (понимания) от мнения,

или представления, замечает, что «правильное, но не подкрепленное

объяснением мнение» нельзя считать знанием: «Если нет объяснения, какое же

это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответ­ствует тому, что есть

на самом деле, какое это невежество? По-видимому, верное представле­ние — это

нечто среднее между пониманием и невежеством».

Итак, верное описание чего-либо существую­щего «на самом деле», не будучи

неведением, представляет собой некоторую степень знания. В сущности же это не

столько знание, сколько правильное мнение, адекватное представление.

Подлинное знание выходит за пределы описа­ния и констатации того, что есть

«на самом де­ле»; оно требует обоснования «мнения», пред­полагает выяснение

смысла и значения установ­ленного, побуждает к познанию общего и единого.

Стремление к пониманию — отличи­тельная особенность философии и философа.

При всем внешнем сходстве майевтики Сокра­та с полемическим искусством

софистов эти два способа ведения диалога совершенно различны по своей сути и

направленности. Искусство со­фистов, будучи «техническим» знанием,

описа­тельной наукой о человеке, имело в виду «овла­дение» человеком,

эффективное манипулирова­ние его сознанием и поведением, в то время как

майевтика Сократа, ориентированная на само­понимание, ставила целью осознание

человеком своей автономии, раскрытие им своей сущности как разумного и

нравственного существа. Май­евтика Сократа — это способ реализации

дель­фийского «Познай самого себя», метод, с по­мощью которого собеседник

становится соиска­телем единой истины, единой добродетели, словом,

соискателем общих определений.

Таким образом, сократовское «Познай самого себя» — это поиск общих (прежде

всего этиче­ских) определений; это поиск человеком своего внутреннего мира

как высшей ценности, это за­бота о своей душе, о своем назначении.

Ориен­тация на познание общего, или всеобщего, в человеке, установка на

оценку поступков в свете этого все­общего и на гармонию между внутренними

по­будительными мотивами и внешней деятельно­стью для достижения благой и

осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о

взаимоотношении познания (знания) и добродетели...

III. «Даймонион» Сократа

никогда не склоняет»

Сократ

Что такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущ­ность его

«даймониона», было неясно уже уче­никам и друзьям философа, не говоря о более

поздних античных авторах — Цицероне, Плутар­хе, Апулее, высказывавшихся на

этот счет. О демонии Сократа говорили и отцы церкви.

Одни исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически

прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл; дру­гие —

просветлен­ное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи —

выра­жение внутреннего откро­вения или проявление религиозно­го энтузиазма;

четвертые — «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их

функция) заменяют друг друга; пятые — сви­детельство того, что внутреннему

миру каждого присуща трансцендентность.

О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции

философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического

(боже­ственного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония,

не замыкался в себе: «...он носитель не божественного, а человеческо­го

образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а

общительным человеком».

Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступлен­ным

пророком, ни гением озарения. Но в лич­ности Сократа было нечто такое, что

сближало его, по представлениям его современников, с про­видцем и пророком

или во всяком случае позво­ляло (и позволяет) говорить о нем как об

уни­кальной фигуре.

Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении

горячего сердца и холодного ума, обостренного чув­ства и трезвого мышления,

фанатизма п терпи­мости — фанатической преданности идее, дохо­дящей до

всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и

воз­зрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с

пророческой вдохновенно­стью; это сплав критического мышления, свобод­ного

исследования с горячим энтузиазмом, гра­ничащим с мистическим экстазом.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сокра­та расходились в

характеристике его личности и его «даймониона».

По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания

относи­тельно того, что ему следует делать и чего не следует. Основываясь на

этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда

оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и

признавал за собой дар пророчества. Иное о даймонионе Сократа сообщает

Платон. У последнего ничего не гово­рится ни о предсказаниях, ни о велениях

боже­ства, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона

сократовский дай­монион — явление более сложное и редкое. «На­чалось у меня это

с детства, — заявляет Сократ в «Апологии» Платона, — возникает ка­кой-то голос,

который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а

склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне

заниматься государственными делами».

У Ксенофонта сократовский даймонион и отвра­щает от чего-либо, и побуждает

(склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвра­щает (отговаривает),

но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основа­ние для

трактовки даймониона Сократа как го­лоса совести и разума, или как здравого

смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не

дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что

сократовский даймонион (назы­ваемый также «божественным знамением») у Платона

означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или

сильно развитый инстинкт, кото­рый каждый раз отвращал Сократа от всего того,

что было для него вредным и неприемле­мым. Оказывается, что и бездействие

«привыч­ного знамения» многозначительно: если «боже­ственное знамение» не

останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым

оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу

дей­ствия.

Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской

характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как

принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в

рационалисти­ческом духе, т.е. в качестве метафорического обозначения голоса

собственных совести и ра­зума, или же аллегорического выражения собст­венного

здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.

Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на

допуще­нии тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим

божеством. Это об­стоятельство придает сократовскому даймониону новую черту,

новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода

разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит Сократ в «Федре».

Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его

представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как

божествен­ное знамение. Отсюда напрашивается вывод на­счет феномена Сократа,

его даймония: хотя Со­крат не может выразить всеобщее в слове, в ра­циональном

определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что

искомое общее понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается

Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавли­вает как

«божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его

разу­ма и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного с

требованиями все­общего нравственного закона, делает людей творцами своей

судьбы. Однако афинский фило­соф, оставаясь религиозным человеком, старался,

по словам Ксенофонта, «узнать волю богов посредством гада­ний». Вместе с тем

Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходи­мым обращаться к гаданиям и

вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход

предпринимаемого дела оставался неизвестным.

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости

раз­личать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В

этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) че­ловека, о

возможности сделать правильный вы­бор образа действия. По высказываниям

Сокра­та, представленным Ксенофонтом, в одних слу­чаях выбор образа действия

зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от

богов, неподвластных человеку. Че­ловеку подвластно лишь то, чем он обладает.

Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого

себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный

выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравствен­ном

поведении, то разумный выбор будет озна­чать, что «добродетель есть знание»

.

В следующей главе мы рассмотрим более подробно этот тезис, счи­тающийся одним

из моральных парадоксов Со­крата.

IV. «Добродетель есть знание»

удовольст­вия, и все прочее»

Сократ

Со времени Сократа прошло более чем два тысячелетия, однако впервые

поставленный им вопрос об от­ношении знания к добродетели все еще продол­жает

волновать людей.

В диалоге Платона «Протагор», который рассматривается как за­вершение раннего

(сократовского) периода твор­чества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору,

говорит: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к

зна­нию? Думаешь ли об этом так же, как большин­ство людей, или иначе?

Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руково­дить и

начальствовать: потому-то и не размышляют о нем. Несмотря на то, что чело­веку

нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо

другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а

чаще — страх. <.> Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты

пола­гаешь, что знание прекрасно и способно управ­лять человеком, так что того,

кто познал хоро­шее и плохое, ничто не заставит поступать иначе, чем велит

знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?»

Аристотель же, характеризуя этические взгляды Сократа и Пла­тона, пишет: «Он

(Сократ), представив добродетели отраслями знания, отрицал неразум­ную

часть души, а вместе с этим — и страсть, и характер. После него Платон верно

разделил душу на разумную и неразумную части и сооб­разно этим частям

истолковал добродетели».

Информация Аристотеля ценна прежде всего тем, что помогает разграничить

воззрения Сокра­та и Платона, позволяет выделить из творческо­го наследия

Платона то, что принадлежит Со­крату. Кроме того, в ней Аристотель

определяет этику Сократа как безусловный рационализм (интеллектуализм). Об

интеллектуалистической этике Сократа Аристотель говорит и в своей «Никомаховой

этике».

Следует кое-что сказать об этической терминологии греков. Это позволит лучше

разо­браться в столь сложном вопросе, каким являет­ся вопрос о

взаимоотношении знания и добро­детели у Сократа.

Рассмотрим употребление термина аrete в V в. до н. э. Обычно «арете»

переводится на русский язык как «добродетель». Такой перевод являет­ся не

совсем точным, так как у самих греков диапазон использования «арете» был

крайне ши­роким и с помощью этого термина они обознача­ли не столько

«добродетель» (т.е. высокие нравственные качества), сколько «совершенст­во» в

чем-либо и превосходное выполнение своей функции и назначения (причем не

только чело­веком, но и каким-либо орудием производства). Поэтому греки под

термином «арете» могли под­разумевать не только «добродетель», но и

«до­стоинство», «благородство», «доблесть», «заслу­гу», «добротность»,

«прекрасную организован­ность» и т.п.

И если вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке

греков не проводилось заметного различия между «созна­нием» и «совестью».

Советский исследователь В.Н.Ярхо, рассматривавший этот вопрос на материале

аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида

больше говорят об осознании содеянного, чем об угрызениях не­чистой совести,

больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собст­венном смысле слова:

«Осознание — феномен чисто интеллектуальный, совесть — в огромной степени

эмоциональный, — писал Ярхо, — Стыд предполагает в первую очередь оценку

извне, совесть — изнутри; русское сочетание: «ни сты­да, ни совести» очень

хорошо передает эту раз­ницу».

Таким образом, можно заметить, что греки тяготели к интеллектуализму не

только в понимании совести, но и в понимании доброде­тели и вообще других

явлений нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в те­зисе

Сократа о добродетели как знании.

За исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал

разум в качестве решающего признака, отличающего человека от животного и

вообще от всех живых существ. Из этой посылки вполне логично сле­довал вывод

о том, что человек благодаря разу­му ставит перед собой определенные цели и

за­дачи; опираясь на приобретенные знания и на­выки, он стремится реализовать

свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его квалификация, тем

успешнее он решает свои за­дачи и тем больше он удовлетворяет свои

по­требности.

Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать

сред­ства, которыми он располагает, например богат­ство и здоровье, для

достижения благополучия и счастья. Отсюда он строил следующий силлогизм:

богатство и здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем

или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание — благо,

невежество — зло. Однако Сократ не останав­ливался на этом выводе. В

«Евтидеме» и в особенности в «Хармиде» Платона, говоря, что знание есть

благо, Сократ считает, что знание знанию — рознь: одно дело — знание в

производительной деятельности, например, плотника или кожевни­ка, а другое —

знание в области политического управления, направленного на то, чтобы «сде­лать

людей добрыми», не говоря уже о знании добра и зла в сфере нрав­ственности, где

оно по своей ценности превосхо­дит все другие виды знания. Для Сократа

деятельности вообще для его достижения.

Сократ считал неправомерным проведение полной ана­логии между этическим

поведением и практиче­ской деятельностью, например по изготовлению вещей. О

невозможности такой аналогии свиде­тельствует и то огромное значение, которое

Со­крат придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания.

Однако выдвижение этического знания на первый план и ограниче­ние аналогии

между этическим поведением и практической деятельностью, наблюдаемые у

фи­лософа, придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более

парадоксальный ха­рактер, чем это было в начале его рассуждений, когда он

говорил о роли знания вообще.

Казалось бы, что ему легче всего было решить вопрос так, как его решают

некоторые совре­менные авторы, заявляющие, что «знания — не единственный

регулятор поведения. Помимо зна­ний на поведение конкретной личности,

особенно в житейских, межличностных отношениях, ока­зывают большое, а иногда

и решающее влияние желания, чувства, воля, привычки и даже настроения».

Приведенное соображение не ново. Оно было известно и Сократу. Многие из его

современников утверждали, что бывает немало случаев, когда люди, «зная, что

лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому

возможность», а поступают вразрез со своим знанием потому, что «уступают силе

удовольствия или страдания» или каким-либо другим переживаниям и эмоциям.

Создается впечатление, что, полемизируя с этим распространенным мнением,

Сократ брал­ся доказывать положение о существовании одно­значной связи между

знанием и поведением, о невозможности такой ситуации, когда человек, не

принужденный внешними обстоятельствами, действовал бы вразрез со своим

знанием, в противовес тому, что он считает правильным.

Выдвинутая Сократом аргументация отличается изощренностью и чрезмерной

сложностью, по­этому приходится прослеживать ее более или менее подробно,

чтобы обнаружить ее уязви­мость.

Прежде всего Сократ направляет свое усилие на опровержение распространенного

мнения о власти удовольствий или страданий как об ис­точнике дурных

поступков. С этой целью он разграничивает удовольствия и страдания на те,

которые сопровождают поступок в данный мо­мент, и на те, которые являются

последствиями данного поступка в будущем. Вслед за этим Сократ показывает,

что бывают поступки и дей­ствия (телесные упражнения, военные походы,

лечебные прижигания, разрезы, прием лекарств и голодание), которые хотя и в

настоящий мо­мент мучительны, вызывают боль и страдание, но тем не менее

считаются благом, поскольку в последующее время приносят «здоровье, кре­пость

тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение». В

соответствии с этим он замечает, что хотя некоторые дурные поступки приятны,

но вопре­ки непосредственному удовольствию, ими вызы­ваемому, всеми

признаются злом, ибо последую­щие страдания и мучения, связанные с этими

поступками, перевешивают заключенные в них удовольствия.

Короче говоря, по ожидаемым последствиям люди судят о поступках, оценивают

их. Отсюда Сократ делает вывод: если правильным поступ­ком считать тот, в

котором добро перевешивает зло, и если человек знает, что является лучшим, то

«смешно утверждение, будто нередко чело­век, зная, что зло есть зло, и имея

возможность его не совершать, все-таки совершает его, влеко­мый и сбитый с

толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его,

переси­ленный мимолетными удовольствиями». Сократ не допускает, чтобы

человек, ведая добро (благо), не стал бы творить его в угоду сомнительным

удовольствиям. Он ис­ключает возможность ситуации, когда человек, зная, что

кратковременное и поверхностное удо­вольствие, доставляемое поступком в

данный момент, сопряжено с длительным и глубоким страданием в будущем, стал

бы обрекать себя на большее страдание из-за меньшего удоволь­ствия. Ведь надо

иметь в виду, говорит Сократ, что удовольствия и страдания сравниваются и

оцениваются по большей или меньшей их вели­чине: «...они бывают больше или

меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или сла­бее».

Настаивая на том, что никакое иное различие между удовольствиями и

страданиями невоз­можно, кроме их количественного различия, он понимает, что

ему могут возразить: «Однако, Сократ, большая разница между приятным сей­час

и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли тягостным». На вопрос

вообра­жаемого оппонента Сократ отвечает: «Ты как человек, умеющий хорошо

взвешивать, сложи все приятное и сложи все тягостное, как ближайшее, так и

отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше?». Рассуж­дение Сократа

сводится к тому, что при ука­занном сравнении и взвешивании никто не выберет

меньшее (и менее достойное) удо­вольствие вместо большего (и более

достойного).

Следует вместе с тем отметить, что Сократ, уделяя главное внимание количеству

удоволь­ствия и страдания, отодвигает на задний план мгновенное или

растянутое во времени наслаж­дение (удовольствие). Поэтому он идет дальше,

обращаясь к «метрическому искусству», к ис­кусству измерять, и развивает идею

о том, что использование знаний в области этого искусства или науки обеспечит

правильный выбор поступ­ка. «Раз у нас выходит, — заявляет Сократ, — что

благополучие нашей жизни зависит от пра­вильного выбора между удовольствием и

стра­данием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и

близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно

рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?». Получив

положительный ответ, Со­крат продолжает: «А раз здесь есть измерение, то

неизбежно будет также искусство и знание.

В сущности аргументация Сократа при всей ее сложности строится на простом и

ясном со­ображении о том, что, прежде чем на что-то решиться и что-то

предпринять, сначала надо подумать и выбрать. По мысли Сократа, никто не

благопо­лучие определяется знанием.

Свою внушающую силу аргументация черпает из понятия «выбор». Использование этого

понятия следует считать большим достижением древнего философа. В са­мом деле,

если добро и зло являются основными этическими понятиями и если в соответствии

с этим центральным вопросом морали и нравст­венности встает вопрос о выборе

(добра и зла), то роль знания в поведении, на что впервые обратил внимание

Сократ, приобретает перво­степенное значение. Сократ был убежден, что в

поведении человека «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем

пересиливает и удовольст­вия, и все прочее». На этом основании он полагал, что

«те, кто оши­бается в выборе между удовольствием и страда­нием, то есть между

благом и злом, ошибаются по недостатку знания», точнее, по недостатку «знания

измерительного искусства». Видя источник ошибочного действия в отсутствии

знания, он, естественно, приходил к выводу, что «уступка удовольствию» т.е.

про­явление слабоволия, есть не что иное, как «ве­личайшее неведение». Итак,

следуя Сократу, можно заключить, что дурные поступки совершаются по

невежество.

Учитывая, что собеседники Сократа в диалоге «Протагор» во всем с ним

согласились, он, ка­залось бы, мог закончить свой анализ на этом выводе.

Однако этого не произошло, ибо Сократ отдавал себе отчет в том, что

существует про­пасть между мыслью и действием, знанием и поступком. Поэтому,

идя дальше, он указывал, что в анализе рассматриваемой проблемы было кое-что

существенное упущено, а именно «при­рода» человека. По его словам, «никто не

стре­мится добровольно к злу или к тому, что он считает злом», ибо «не в

природе человека по собственной воле желать вместо блага то, что считаешь

злом». Человеческая природа такова, что все люди хотят быть счаст­ливыми и

нет че­ловека, который желал бы себе несчастья.

Согласно же Сократу, желание себе зла про­тивоестественно, ибо оно

противоречит природе человека. Сократ стремился доказать, что в нравственном

поведении вместе со знанием того, что есть добро (счастье), неизменно следует

и желание творить добро. Философ был убежден в существовании соответствия

между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заклю­чало в себе и

волю к добру, выбор добра. Ука­занное обстоятельство свидетельствует о

мно­гом: о том, что Сократ не игнорировал желание, хотение и волю; что его

этическое учение не бы­ло столь рационалистическим, как обычно это принято

считать.

В связи с этим становится более ясным и смысловое значение термина «знание»,

употреб­ляемого Сократом. Уже отмечалось, что, говоря о знании, он имел в виду

не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто

теорией, теоретическим пости­жением добра и зла, но и нравственно-волевым

желанием творить добро и избегать зла. Выдви­гая своеобразную концепцию

этического знания, он приходил к выводу о том, что во всех добро­вольных

действиях знание добра является не­обходимым и достаточным условием для

творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное этическое

стереть грань между сущим и долж­ным. Возникает вопрос: кто же был прав —

Сократ, считавший добродетель знанием, или же общественное мнение его времени,

утверждавшее, что независимо от того, какими знаниями обладает человек, его

жела­ния, стремления и наклонности могут заставить его поступать вопреки

знаниям? Находится ли мера добродетельности в прямой зависимости от степени

знания?..

V. «Никто не делает зла по своей воле»

.«Я по крайней мере думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь

человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела;

они хо­рошо знают, что все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» -

говорил Сократ.

Обходя некторые различия, Сократ показывает, что никто не желает себе зла и

никто намеренно не стремится ко злу, поскольку такое желание или стремление

есть верное средство стать не­счастным. Стать же несчастным никто не хочет.

Поэтому надо предположить, что «те, кто не знает, что такое зло, стремятся не

к нему, а к тому, что кажется им благом». Проще говоря, каждый человек,

субъективно стремясь к добру (благу), может принять за добро то, что

объективно является злом.

Сократу задали вопрос: «Что лучше: вершить несправедливость или терпеть ее?».

«Я не хотел бы ни того ни другого. Но если бы оказалось неизбеж­ным либо

творить несправедливость, либо пере­носить ее, — отвечал Сократ, — я

предпочел бы переносить».

Сократ считает, что причиняющий несправедливость более несчастен, чем

терпящий ее. Доказывается же это положе­ние приравниванием несправедливости к

безоб­разному (постыдному) деянию и показом того, что с объективной точки

зрения из двух безоб­разных вещей — чинить несправедливость или терпеть ее —

более безобразным (и большим злом) является первая из них.

Дальнейшее обсуждение вопроса приводит со­беседника к выводу о том, что «никто

не чинит несправедливости по доброй воле, но всякий по­ступающий несправедливо

несправедлив понево­ле». В связи с этим Сократ развивает мысль о том, что

одного желания из­бегать несправедливости недостаточно, нужны, кроме того,

«какая-то сила и искусство», обуче­ние и практика, воспитание души и тела в

арете. В кон­це диалога Сократ вновь подтверждает, что «чи­нить

несправедливость опаснее, чем терпеть, и что не казаться хорошим должно

жизни забота».