НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Реферат: Русское философское движение в России в XVIII веке

Реферат: Русское философское движение в России в XVIII веке

ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИИ В XVIII ВЕКЕ

В биографии многих русских людей XVIII века есть сходные внешние черты :

всюду поразительно раннее созревание, быстрое овладение всем значительным в

западной культуре. В качестве примера возьмём молодую княгиню Дашкову,

ставшую позже прези­дентом Академии наук: она была широко образована, знала

не­сколько языков, во время пребывания в Западной Европе была в самых

дружественных отношениях с выдающимися писателями того времени... Быстрота,

с какой русские люди овладевали важ­нейшими результатами западной культуры, с

какой они выхо­дят один за другим на путь самостоятельного творчества,—

по­разительна. Но в этой быстроте было и другое: отрываясь от церковного

уклада жизни, русские люди в первое время попада­ли в безоговорочный плен

Западу, не имея у себя никаких за­чатков для выработки самостоятельного типа

жизни. Вот поче­му долго на Руси было так много слепого подражания Западу; по

позднему выражению Хомякова, было так много «комиче­ской восторженности»,

доводившей до нелепостей.

Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада.

Изучение этого проникновения в Россию фило­софских идей Запада

(преимущественно Франции, но также и Германии и Англии) начато давно, имеется

очень большая лите­ратура об этом, но цельной картины всего философского

движе­ния в России XVIII века еще нет . Это философское движение было сложно,

даже запутанно; наивное и глубокое, большое и ничтожное сплетались вместе, в

духе упрощенного эклектиз­ма. Но было бы большой ошибкой весь XVIII век в

России ха­рактеризовать в тонах философского эклектизма. Вместе с тем

различные течения XVIII века оказались очень типичными для всей будущей

русской философии — в них проявились черты, которые позже выступили с большей

отчётливостью и закон­ченностью.

Отметим лишь главные течения в философском движении XVIII века, касаясь лишь

по­путно представителей этих течений. В общем, можно отметить следующие

основные течения в фило­софском движении в России в XVIII веке:

1) то, что можно на­звать «русским вольтерианством» и в чем

надо различать скеп­тицизм и «вольнодумство» от более серьезного

«вольтерианства».

Термин этот, утвердившийся в русской литературе (и жизни), очень недостаточно

и односторонне выражает сущность этого течения, из которого впоследствии

оформились как идей­ный радикализм, так и существенно отличный от него

«ниги­лизм»;

2) второе течение определялось потребностью создать новую

идеологию национализма, ввиду крушения прежней цер­ковной идеологии.

Одни искали нового обоснования национа­лизма в «естественном праве», другие —

в линиях «просветительства» (русский гуманизм XVIII в.);

3) третье течение, тоже идущее по линии секуляризации, ищет

удовлетворения религи­озно-философских запросов вне Церкви - — сюда относится

рус­ское масонство.

В нем, как увидим дальше, кроме религиозно-мистического направления, очень

настойчиво пробивалось на­турфилософское направление.

Все это — направления секулярной мысли, знаменующие начало свободных

философских исканий. Ученическое следова­ние тем или иным течениям западной

мысли не мешает тому, что начинает работать собственная мысль, но мы,

конечно, еще лишь на пороге философии. Отметим тут же, что рядом с

ука­занными философскими движениями — в духовных академиях (Киев, Москва), в

университете (пока лишь в Москве, где уни­верситет был открыт в 1755 г.)

развивается «школьная» фило­софия, несущая свой вклад в развитие философской

культуры.

Обратимся прежде всего к тому, что принято называть русским вольтерианством. Уже

одно то, что именем Вольтера сами русские люди обозначали целое течение мысли и

настрое­ний, является очень характерным. Действительно, имя Вольте­ра было

знаменем, под которым объединялись все те, кто с бес­пощадной критикой и часто

даже с презрением отвергал «ста­рину» — бытовую, идейную, религиозную; кто

высмеивал все, что покрывалось традицией; кто стоял за самые смелые

ново­введения и преобразования. На почве этого огульного отвержения прошлого

развивается постепенно вкус к утопиям (начало здесь положило увлечение

Фенелоном ). Но когда мы говорим о влиянии Вольтера в России, то в первую

очередь надо иметь в виду его художественные произведения, в частности,

его романы, как это очень хорошо показал Сиповский. Скептицизм, ирония, критика

общественного строя, ос­меяние суеверий, преклонение перед разумом, решительное

от­рицание чудес, преклонение перед всем «естественным», нако­нец, вопрос о зле

— таковы основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем «новых

идей». Вольтер все же был для русских людей главным представителем «нового

со­знания». Не следует при этом забывать особо почтительного отношения

Екатерины II к Вольтеру (она называла его в пись­мах к Гримму «мой учитель»).

По исследованию Д. Д. Языко­ва , в течение XVIII и начале XIX веков всего было

140 перево­дов сочинений Вольтера. К этому надо прибавить, что, по

сви­детельству современников, «сочинения Вольтера ввозились тогда в великом

множестве и находились во всех книжных мага­зинах». С другой стороны, как

свидетельствует митрополит Евгений (Болховитинов), «письменный Вольтер был

тогда столько же известен, как и печатный». Вольтера издавали даже в провинции;

так, один тамбовский помещик, Рахманинов, из­дал полное собрание сочинений

Вольтера (в 1791 г. вышло вто­рое издание этого собрания сочинений). Правда,

после фран­цузской революции Екатерина II распорядилась конфисковать все книги

Вольтера в магазинах (а бюст Вольтера, находивший­ся во дворце, был отправлен в

подвал).

Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало ради­кализм, но имело и

другое свое выражение; как свидетельству­ет Фонвизин, в некоторых философских

кружках их «занятия» заключались в «богохульстве и кощунстве». «Потеряв

своего Бога,— замечает по этому поводу Ключевский,— заурядный русский

вольтерианец не просто уходил из Его храма, как чело­век, ставший в нем

лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дво­ровому, норовил перед уходом

набуянить, все перебить, иско­веркать, перепачкать». Нетрудно увидеть здесь

первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно прочно во­шел в

русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справед­ливо говорит об этом

течении «вольтерианства» в России: «Но­вые идеи нравились, как скандал,

подобно рисункам соблазни­тельного романа. Философский смех освобождал нашего

вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипи­ровал его дух и

плоть, делал его недоступным ни для каких стра­хов, кроме полицейского»...

'Рядом с этим “нигилистическим” течением надо поставить русских щеголей,

пустых людей, ко­торые безоглядно увлекались «всем французским» — языком,

манерами, модами, бытом и т. д. Все это нередко принимало невообразимо

комичные формы, и когда, при Екатерине II, рас­цвела русская журналистика,

русские писатели и журналисты не переставали высмеивать и бичевать это

нелепое, но страст­ное поклонение «всему французскому». Конечно, ярче всего

это зарисовано Фонвизиным в его «Бригадире», где герой драмы Иванушка

патетически заявляет, что если «тело его родилось в России, то душа

принадлежит французской короне»...

Этот отрыв от всего родного кажется сразу малопонятным и как-то дурно

характеризует русских людей XVIII века (явле­ние такого отрыва встречается еще

долго — до середины XIX в.). Это, конечно, верно, но факт этот сам по себе

более сложен, чем кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в

связи с утерей былой духовной почвы, с отсут­ствием, в новых культурных

условиях, дорогой для души род­ной среды, от которой могла бы душа питаться. С

Церковью, которая еще недавно целиком заполняла душу, уже не было никакой

связи: жизнь резко секуляризировалась, отделялась от Церкви,— и тут

образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по-прежнему пламенно

жаждавшие исповедо­вать какую-либо новую веру, уходили целиком в жизнь Запа­да,

то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистиче­ское вольнодумство.

Русское вольтерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же

надолго следы в русском обществе, но оно при­надлежит больше русскому быту,

чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое

было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как

полити­ческому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было

исключительным — русские люди увлекались и Руссо, и Дидро, энциклопедистами,

позднейшими материалистами. В «Словаре российских писателей» (XVIII) рядом с

Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У многих русских лю­дей

пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у дру­гих — Монтескье.

Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике, товарище его по

Московской духовной академии, что тот никогда не расставался с сочинениями

Руссо,— совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста носил на

груди портрет Руссо. Из энциклопедии переводились как отдель­ные статьи, так

переводили ее и целиком — о русском публици­сте и историке Болтине известно,

что он довел свой перевод энциклопедии до буквы «К». В 1767 году в Москве

образова­лась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из

эн­циклопедии под редакцией Хераскова. Русский посол во Фран­ции, князь Д.А.

Голицын, друг Дидро (поездку которого в Рос­сию устраивал именно он), был

настолько близок с Гельвецием, что, по его смерти, издал его сочинение «De

l'homme». Кстати сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и

свет­ской жизни, принял католичество и уехал в Америку насаждать просвещение.

Из рассказа одного из виднейших монахов XVIII века, И. В. Лопухина, мы знаем,

что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и

подобные со­чинения». Читая известную книгу Гольбаха «Systeme de la nature»,

в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом,

Лопухин настолько увлекся этой кни­гой, что перевел на русский язык

заключение книги и решил даже распространять свой перевод. Но, закончив

переписку отрыв­ка, он, по его словам, испытал вдруг такие укоры совести, что

не мог спать и не успокоился до тех пор, пока не сжег свой пе­ревод. ..

Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склон­ный к крайностям и

острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху- Но как раз в силу

этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма в русских умах начинает

расцве­тать склонность к мечтательности, т. е. к утопиям. Это

настоль­ко характерное и тоже оставившее свои следы явление в фило­софских

исканиях XVIII века, что на нем стоит несколько оста­новиться.

Первой утопией, появившейся на русском языке, был ро­ман Фенелона

«Приключения Телемака». Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в

стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский: «Я не

срав­няться хощу с прославленным столь стихопевцем...»

«Приключения Телемака» действительно чрезвычайно при­шлись по вкусу русской

публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце XVIII века

(1789) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора (под названи­ем

«Картина, возможно, лучшего правления, или Утопия»). Но особый толчок к

развитию утопического мышления дал, конеч­но, Руссо с его резким

противопоставлением цивилизации есте­ственному строю жизни. Это понятие

естественного порядка вещей имело громадное ферментирующее влияние на развитие

утопического мышления. Противо­поставление некоей фикции о естественной жизни

существо­вавшему реально строю западной жизни освобождало русских людей от

плена, в какой они попадали, прельщенные жизнью и идеями Запада. Здесь

закладывались первые основы крити­ки Запада у русских людей. Отчасти

прав Haumant, ког­да он говорит, что «русские люди не имели еще вкуса к тому,

чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной Ев­ропы». Но

противопоставление реальной жизни фиктивному естественному строю и на Западе

было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько именно с

утопи­ческой установкой мысли, которая всегда является суррога­том

религиозных чаяний Царства Божия. И для русских лю­дей дух утопизма был

своеобразной подменой религиозной мысли, упадок которой восполнялся

мечтательностью. Дей­ствительно, нельзя не остановиться перед тем фактом, что в

XVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопиче­ская мечтательность

одновременно со страстным поклонением Западу. Из этого следует заключить, что

не из критики евро­пейской современности вытекала эта утопическая

мечтатель­ность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось критиче­ское

отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем уто­пизма был

отвлеченный радикализм , который не мог противопоставить идее Царства Божия

ничего другого, кроме утопии... Любопытно отметить, что в журнале Новикова

«Ут­ренний свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен

перевод утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем» Монтескье .

Историк и публицист екате­рининского времени Щербатов, написал собственную

утопию — «Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей

России. Щер­батов, вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли («Базилиада»),

Мерсье («2440 год») , сочинил, по верному за­мечанию Флоровского, «план

своеобразного священно-поли­цейского строя», в котором главные надзиратели

должны быть священники... Наконец, с утопической сказкой встречаемся мы и в

«Путешествии» Радищева.

Изучение утопи­ческого направления в общем движении мысли в России XVIII

ве­ка окажется нелишним для дальнейшего.

От русского вольтерианства в его разновидностях нигилистического и

радикального течений обратимся к тем направле­ниям мысли, которые связаны с

потребностью построить новую национальную идеологию. С воцарением Петра

Великого у нас

формируется новая интеллигенция, которая во всем руководству­ется «мирскими»

интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти

интересы и идеи, являет­ся не идея вселенской религиозной миссий (хранения

чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой России. Сама

личность Петра Великого, его неустанное и разносторон­нее творчество,

вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени государство, все это

ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием русской мощи, русского

величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый стиль интеллиген­ции —

подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в Западной

Европе, особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной

идеологии — вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна и

характерна в этом отношении фигура Кантемира, который живет, как дипломат, в

Лондоне и Париже, сходится близко с рядом выдающихся писателей, переводит на

русский язык «Персидские письма» Монтескье, переводит книгу Фонтенелля

«Entretiens sur la pluralite des mondes» (эта книга за­тем, по ходатайству

Синода, была конфискована). Он же напи­сал «Письма о природе и человеке» — опыт

популярного изло­жения основ естествознания . Гораздо существеннее для нас

деятельность Татищева, первого русского историка. Татищев был очень

образованным человеком, он вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о

государстве. Но в его стремле­нии найти обоснование «новой интеллигенции»

Татищев исхо­дит из популярной в XVIII веке доктрины «естественного пра­ва».

Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности: ни Церковь, ни

государство не могут ослабить значе­ния этой автономии. В сочинении «Разговор о

пользе наук и учи­лищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаива­ет

на том, что «желание к благополучию в человеке, беспрекос­ловно, от Бога

вкоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе систему

утилитаризма, исходящую из «ра­зумного эгоизма»... В этих положениях Татищев

набрасывает теорию секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля.

Противопоставление Бога и Церкви, столь частое у защитников так называемой

«естественной религии», очень ти­пично для всего XVIII века. Татищев считает

злоупотреблени­ем со стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку

законом божественным определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему

всему умонастроению эпохи — к положе­нию, что Церковь должна быть подчинена

контролю государ­ства. Церковный закон может не совпадать с божественным, и в

таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви

«пристойности ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных»

человеку действий — и, чтобы из­бежать вредных действий, надо познавать самого

себя, надо вер­нуть уму власть над страстями. «Бог,— пишет он,— вложил

наказание во все противоприродные преступления, чтобы каж­дому преступлению

последовали естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к тому,

что возвел в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную

теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии мирской жизни. Самое

противопоставление естественных законов, как божественных по своему

происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает «новое сознание».

Если еще в XVII веке в повестях (переводных) того времени русский чита­тель

усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешатель­ства церковных законов,

если в журналах XVIII века все вре­мя проводится мысль, что «жизнь на радость

нам дана», то в моральной философии Татищева это получает довольно закон­ченную

форму. Обращение к принципам «естественного пра­ва» (противопоставляемого

церковным установлениям) входи­ло существенным элементом в новую идеологию — на

русском языке появляются переводные сочинения по «естественному праву», а в

1764 году некто Золотницкий выпускает компиля­тивную книгу «Сокращение

естественного права из разных ав­торов для пользы российского общества». Надо,

кстати, отме­тить, что еще у Феофана Прокоповича, пламенного апологета реформ

Петра Великого, открыто проповедующего секуляриза­цию власти и «правду воли

монаршей», в основе его рассужде­нии лежит та же идея «естественного права».

Личность Феофа­на Прокоповича достаточно дискредитирована — историки не жалеют

красок, когда характеризуют его, как «наемника и аван­тюриста», но он был один

из самых просвещенных и фило­софски мыслящих людей своего времени, этого никак

отнять у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у него со злобой в отношении

врагов, его усердное подлаживание к «духу време­ни» — с принципиальным

поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие

люди, как Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае,

идеи «естественного права» послужили принципиальной базой для построения

светской идеологии, для оправдания «мирского жития». Татищев не упраздняет

религии и Церкви, это и не нужно ему — он только хочет отодвинуть их несколько

в сторону, что­бы первое место дать всему «естественному». Хороший знаток

современной философской мысли, Татищев уверяет читателей, что «истинная

философия не грешна», что она полезна и необ­ходима. Той же позиции держится и

другой выдающийся чело­век (ближайшей) эпохи — Щербатов, который, впрочем,

откло­няется от учения естественного права в одном пункте: он — про­тивник

признания равенства людей. В своей «Истории» он идеализирует старорусскую

жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время «уменьшились суеверия, но

уменьшилась и вера»; он требует для России не только умственного прогресса, но

и «нравственного просвещения». Но и Щербатов опирается на доктрину

«первобытных» (т. е. естественных) прав. К Церкви он относится с типичным для

его времени недоверием: «Наши попы и церковники,— замечает он,— имеющие малое

просве­щение,— без нравов, суть наивреднейшие люди в государстве».

Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоно­сова, Болтина — первых

русских историков — вдохновля­лись национальным самосознанием, искавшим для

себя обо­снования вне прежней церковной идеологии. С одной сторо­ны, они стояли

вообще за «светскую жизнь», с другой стороны, в изучении русского прошлого они

находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на идеи

естествен­ного права, примыкая к современным им философским тече­ниям на

Западе, они строили «новое сознание» секуляризован­ного человека XVIII века.

Еще дальше эта работа пошла у тех, кого можно назвать представителями

русского гуманизма XVIII века.

Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века — Ломоносова и Державина

— мы находим секуляризованный на­ционализм, соединенный с гуманизмом. Уже не

святая Русь, а Великая Русь вдохновляет их; национальный эрос, упоение

ве­личием России относятся всецело к эмпирическому бытию России вне всякого

историософского обоснования. В этом об­ращении к России есть, конечно,

реакция против слепого по­клонения Западу и пренебрежительного отношения ко

всему русскому, что так ярко проявлялось в русском вольтерианстве. Ломоносов

был горячим патриотом и верил, что:

Может собственных Платонов

И быстрых разумом Невтонов

Российская земля рождать.

Державин, истинный «певец русской славы», защищает сво­боду и достоинство

человека; в стихах, написанных на рожде­ние внука Екатерины II (будущего

императора Александра I), он восклицает:

Будь страстей твоих владыка,

Будь на троне человек.

Этот мотив чистого гуманизма все больше становится крис­таллизационным ядром

новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда относящемся,

остановимся только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII века

— Новикове (мы имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве.

Новиков (1744-1818) родился в семье небогатого помещи­ка, получил довольно

слабое образование дома, но много по­трудился над своим самообразованием. 25

лет он предпринял издание журнала («Трутень»), в котором проявил себя

челове­ком большого общественного чутья, страстным обличителем разных неправд

русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу,

высмеивая жестокие нравы рус­ской жизни того времени, Новиков с глубокой

скорбью пишет о тяжком положении русских крестьян. Работа мысли шла под знаком

реакции тогдашним «за­падникам» и выработки нового национального самосознания.

Но в гуманизме XVIII века у русских все чаще начинает выдвигать­ся основное

значение морали и даже проповедуется первен­ство нравственности над

разумом. В педагогических меч­тах, столь близких в России XVIII века к

утопическому плану «создания новой породы людей», на первое место выдвигали

«развитие изящнейшего сердца», а не разума, развитие «умонаклонения к

добру». Фонвизин в «Недоросле» высказывает даже такой афоризм: «Ум, коль

скоро он только ум,— самая безделица; прямую цену уму дает благонравие».

В этих сло­вах очень типично выражен морализм, как некая новая черта русского

сознания. Отчасти здесь было влияние Запада , но была здесь и своя

собственная склонность к примату мо­рали.

Издательская деятельность Новикова (всего было им выпу­щено 448 названий)

вскоре была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков

сошелся с московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются от

общественных к религиозно-философским и чисто моральным темам. Обратимся к

другому яркому вы­разителю русского гуманизма XVIII века — А. Н. Радищеву, у

которого мы найдем еще больше философского содержания.

Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме

этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал неким

знаменем, как яр­кий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата

социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи,

посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда — в нем

видят иногда зачинателя социализма в России, первого русского материалиста.

Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было

мало оснований у Екатерины II, когда она подверг­ла Радищева тяжкой каре. Его

острая критика крепостного пра­ва вовсе не являлась чем-то новым — ее много

было и в рома­нах того времени и в журнальных статьях, вроде

вышеприве­денного отрывка из «Путешествия» в Новиковском журнале «Живописец».

Но то были другие времена — до французской революции. Екатерина II относилась

тогда сравнительно благо­душно к проявлениям русского радикализма и не думала

еще стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же

Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень острый момент

политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские

эмигранты, тревога стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном

состоянии, ей стали всюду видеться проявления революционной заразы, и она

принимает совершенно исключительные меры для «пресе­чения» заразы. Сначала

пострадал один Радищев, книга которо­го была запрещена к продаже, позже

пострадал Новиков, дело которого былосовершенноразгромлено.

В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других

условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его

сложилась неблагоприятно. Творчество Радище­ва получило при этом одностороннее

освещение в последую­щих поколениях — он превратился в «героя» русского

радикаль­ного движения, в яркого борца за освобождение крестьян, пред­ставителя

русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский

национализм, и до него секуляри­зованный, у Радищева вбирает в себя радикальные

выводы «ес­тественного права», становится рассадником того революцион­ного

фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста

лет после выхода в свет «Путешествия» Радищева, когда мы можем себе разрешить

право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную

характе­ристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оце­нить

«Путешествие» Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями;

хотя последние выражены в сочи­нениях Радищева очень неполно, все же в них в

действительно­сти находится ключ к пониманию Радищева вообще .

Скажем несколько слов о философской эрудиции Радище­ва. Действительно, в

работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев

не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из

этого вовсе нельзя делать вывод, что Радищев был мало связан с Лейбницем.

Другой исследователь идет еще дальше и утверж­дает буквально следующее: «Нет

никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями самого

Лейбница». На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет

решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень стран­но думать, что

Радищев, очень внимательно проходивший кур­сы у лейбницианца Платнера,

никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до

приезда Радищева в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение

Лейб­ница по гносеологии (Nouveaux essais). В годы пребывания Ра­дищева в

Лейпциге этот труд Лейбница был философской но­винкой, и совершенно

невозможно представить себе, чтобы Ра­дищев, который вообще много занимался

философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого, несомненно,

чув­ствуется во взглядах Радищева на познание). Следы изучения «Монадологии»

и даже «Теодицеи» могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях

Радищева. Наконец, то, что Радищев хорошо знал Bonnet, который, следуя

лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у

Радищева), косвенно подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.

Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером, имя

которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по

душе приходились Радище­ву французские мыслители. О прямом интересе его к

Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушако­ву. С

Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время считается.

Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был хорошо знаком

Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали

пол­ную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает еще права

считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев.

Занятия естествознанием укре­пили в Радищеве реализм (а не

материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике).

Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал неко­торые произведения

английской философии (Локк, Пристли).

Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической

мысли в России, было бы очень невер­но весь интерес к Радищеву связывать лишь с

этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно,

право на исключительное внимание историков русского национально­го движения в

XVIII веке — он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и

горячий представитель радикализ­ма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века

очень быст­ро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за

церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на

идеи естественного права, кото­рые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с

критикой современ­ной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок — он лишь

ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверж­дал примат социальной

и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде

всего в связь имен­но с последней задачей — с выработкой свободной,

внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой

идеологии было на очереди — и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее

обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их

синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут

горя­чим пафосом свободы и восстановления «естественного» порядка вещей.

Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представ­ляют, но у него были

зачатки собственного синтеза руководя­щих идей XVIII века: базируясь на

Лейбнице в теории позна­ния, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений

в этой области (Герцен, Пирогов и др.). Но в онтологии Радищев — горячий

защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мысли. В Радищеве

очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но

в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бес­смертии

свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких

трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае, чтение философского

трактата Радищева убеж­дает в близости философской зрелости в России и в

возможнос­ти самостоятельного философского творчества...

От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к третьему

крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И это

течение идет по ли­нии секуляризации — не отделяясь от христианства, оно

отде­ляется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно -

философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М. В.

Ломоносове, о котором было верно ска­зано, что с ним связан «первый русский

теоретический опыт объ­единения принципов науки и религии».

Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например,

закон о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его

современ­никами. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты

природы, что он выразил в ряде замечательных стихо­творений. Получив строгое

научное образование в Германии, Ломоносов (1711-1765) хорошо познакомился с

философией у знаменитого Вольфа, но он знал хорошо и сочинения Лейбни­ца.

Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейб­ница и постоянно защищал

мысль, что закон опыта нужно вос­полнять «философским познанием». Ломоносов

хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды

он высказал мысль, что «Декарту мы особливо благо­дарны за то, что он ободрил

ученых людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить и тем

открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода

мыс­ли и исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой

свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре,

Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею

мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик,— замеча­ет он,—

если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает,

что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову были чужды и

даже про­тивны наскоки на религию со стороны французских писателей, и,

наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем уче­ным (например,

Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: «Испытание

натуры трудно, однако, при­ятно, полезно, свято». В этом признании

«святости» свобод­ного научного исследования и заключается основной тезис

се­куляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе при­знается «святой».

Это есть принцип «автономии» мысли как таковой, вне ее связи с другими силами

духа.

Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тща­тельном этюде, написанном

на тему «О заимствованиях Ломоно­сова из Библии», очень ясно показано, что в

многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он

следует исключительно Ветхому Завету,— у него нигде не встречается

новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не слу­чайно и связано с общей

внецерковной установкой даже у рели­гиозных людей XVIII века в России.

Любопытно отметить у Ло­моносова религиозное отталкивание от ссылок на

случайность:

О вы, которые все...

Обыкли случаю приписывать слепому,

Уверьтесь...

Что Промысел Вышнего господствует во всем.

Вообще, у Ломоносова есть склонность к идее «предуста­новленной гармонии».

Природа для него полна жизни — и здесь Ломоносов всецело примыкает к

Лейбницу. Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетиче­ское любование

природой — оно неотделимо для него и от на­учного исследования, и от

религиозного размышления. Из всех естественных наук больше всего любя химию,

Ломоносов це­нил ее за то, что она «открывает завесу внутреннейшего

святи­лища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает философское понимание химии

у другого, более позднего русского гениаль­ного химика — Д. И. Менделеева.

В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских лю­дей

религиозно-философской позицией, в которой свобода мыс­ли не мешает искреннему

религиозному чувству,— но уже, по существу, внецерковному. Несколько иной

является позиция тех русских религиозных людей, которые искали удовлетворения

своих исканий в масонстве, которое в XVIII веке с необычай­ной силой

захватило большие круги русского общества.

Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло гро­мадную роль в духовной

мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало к себе

людей, искавших проти­вовеса атеистическим течениям XVIII века, и было в этом

смыс­ле выражением религиозных запросов русских людей этого вре­мени. С

другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о

служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности,

свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило

от «вольтерианства», а с другой стороны — от Церкви; именно поэтому масонство

на Руси служило основному процессу секу­ляризации, происходившему в XVIII веке

в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство,

несомненно, подымало творческие движения в душе, было школой гуманиз­ма, но в

то же время пробуждало и умственные интересы. Да­вая простор вольным исканиям

духа, масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского

вольтерианства.

Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фи­гуре Н. И. Новикова. В

основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего интеллектуализма

эпохи. Любимой фор­мулой здесь была мысль, что «просвещение без

нравственно­го идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть близость к

проповеди Руссо, к воспеванию чувств,— но есть отзвуки и того течения в

Западной Европе, которое было связано с анг­лийскими моралистами, с

формированием «эстетического че­ловека» (особенно в Англии и Германии) ,

т. е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь, конеч­но,

влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в разгар

европейского просвещения.

В русском гуманизме, связанном с масонством, существен­ную роль играли мотивы

чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века находится в теснейшей

связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIX века. Но в русском

ма­сонстве для нас сейчас важнее остановиться на других его сто­ронах — на

его религиозно-философских и натурфилософских интересах. И то и другое имело

чрезвычайное значение в подго­товке к философскому творчеству в XIX веке.

Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что масонство

распространяется у нас с середины XVIII века — в царствование Елизаветы.

Русское высшее об­щество к этому времени уже окончательно отошло от родной

старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как вы­ражался Болтин,

кое-кто уходил в националистические интере­сы, в чистый гуманизм, изредка — в

научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и иного склада,

которые име­ли духовные запросы и болезненно переживали пустоту, создав­шуюся с

отходом от церковного сознания. Успехи масонства в русском обществе показали,

что таких людей было очень мно­го: масонство открывало им путь к

сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и подлинному идеализму и даже к

религи­озной жизни (вне Церкви, однако). Среди русских масонов по­падались

настоящие праведники (самым замечательным из них был С. И. Гамалея), было среди

них много искренних и глубоких идеалистов. Русские масоны были, конечно,

«западниками», они ждали откровений и наставлений от западных «братьев», вот

отчего очень много трудов положили русские масоны на то, чтобы приобщить

русских людей к огромной религиозно-фило­софской литературе Запада.

В переводческой и оригинальной масонской литературе довольно явственно выступает

основная религиозно-философ­ская тема: учение о сокровенной жизни в

человеке, о сокро­венном смысле жизни вообще. Здесь теоретический и

прак­тический интерес сливались воедино; особую привлекательность этой

мистической метафизике придавала ее независимость от официальной церковной

доктрины, а в то же время явное пре­восходство, в сравнении с ходячими

научно-философскими уче­ниями эпохи. Эзотеричность этой мистической

антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по ступеням

«по­священия», конечно, импонировала не менее, чем уверенность масонских учений

в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не в церковной доктрине.

Для русского общества учения, которые открывались в масонстве, представлялись

про­явлением именно современности — в ее более глубоком те­чении.

Легендарные рассказы о храме Соломона, символиче­ские прикрасы в книгах, в

церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали идущими от древности, а

тем, что за ними стояли современные люди, часто с печатью таинственности и

силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная культура, верило в «золотой

век впереди», в прогресс, призывало к твор­честву, к «филантропии». В русском

масонстве формировались все основные черты будущей «передовой» интеллигенции —

и на первом месте здесь стоял примат морали и сознание долга служить обществу,

вообще практический идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного

служения идеалу.

Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и «пробуждение

сердца». Тут вливается в масонство аске~­

тическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страс­тей», «насилования

воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»).

Справедливо замечает Флорен­ский, что здесь «характерно острое чувство не

столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В

мистической антропологии, которой следовало масонство, гро­мадное значение

имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме.

«Восстановление» этого «изначаль­ного совершенства» в XIX веке приняло более

натуралистиче­скую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах

«человекобожества...»

Очень существенна для всего этого умонастроения свобо­да ищущего духа,

который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные домыслы, чтобы

проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних это, по существу,

уво­дило от религиозной жизни, то у других (самый яркий человек этого второго

типа — И. В. Лопухин) это было крещением в новейший «христианский

синкретизм», который еще со вре­мени Себастиана Франка стал

распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства . Весь

XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских конфессий во

имя «универсального христианства...»

Русским людям XVIII века — и именно тем, у которых были религиозные запросы, —

было очень по душе такое «внутрен­нее понимание христианства», особенно яркой

фигурой являет­ся в этом отношении названный выше И. В. Лопухин. Мы уже

упо­минали о том, как он порвал с «вольтерианством». Будучи очень склонным к

моральному резонерству и сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее

«учреждение»... Неудивитель­но, что, благодаря масонам, на русском языке

появились много­численные переводы западных мистиков, оккультистов.

Наиболее влиятельным был, ко­нечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О

заблужде­ниях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в рус­ском

переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ан­гел Силезий, Арндт,

Пордечь, Вал. Вейгель и др.

Подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в умствен­ном

движении в России XVIII века.

1) Первый и самый решающий факт состоит в возникнове­нии светского стиля

культуры. В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но

его движущей силой явля­ется утверждение свободы мысли.

2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском

вольтерианстве (в его нигилистической и чисто ради­кальной форме), в

гуманизме XVIII века, в масонстве, но самим этим многообразием оно укрепляет

себя.

3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направ­лениях, питаясь

преимущественно богатой философской лите­ратурой Запада, но у отдельных

даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих

само­стоятельных опытов в области философии.

4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства, остальные

направления мысли, оставаясь свобод­ными и твердо защищая «вольное

философствование», не толь­ко не ведут борьбы против христианства, а,

наоборот, утверж­дают возможность и необходимость мирного согласования веры и

знания.

5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии,

первое место должно быть отведено

проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий

антропоцентризм мысли, сравнительно слабо вы­ражен интерес к проблемам

натурфилософии.

6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские темы

остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться

в форме утопии — так возникает характерная для будущего утопическая

установ­ка мысли.