НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - Реферат: Философия истории славянофилов

Реферат: Философия истории славянофилов

Министерство общего и профессионального образования Р.Ф.

Арзамасский педагогический институт им. А.П. Гайдара

Реферат

тема: Философия

истории славянофилов.

Работу выполнила

аспирантка кафедры

“История новой и новейшей

истории России”

Курикова Г.В.

Руководитель

к.ф.н. Сазеева И.Б.

Арзамас

Введение.

Усиление интереса к истокам и развитию отечественной философской мысли

следует рассматривать в контексте общего интереса осмысления народом своего

исторического прошлого. И это вполне естественно: в истории нашей философии

мы ищем ответы на вопросы о разладе идеалов и действительности, и духовную

опору, и вечные социальные, нравственные, общемировоззренческие ценности, и

основания подлинного национального достоинства и гордости.

Более всего русская философия была занята вопросами о смысле и целях истории,

где главная тема – человек, его судьба и жизненные пути, что обусловлено

духовными устремлениями, исходившими из прошлого русского народа,

общенациональных особенностей русской души.

Собственно философская мысль в России формировалась не на пустом месте, а под

влиянием достижений мировой философии. Но этот источник и не единственный, и

недостаточный, чтобы с его помощью объяснить специфику русской философской

мысли. Она во многом складывалась под влиянием социально-культурных

процессов, происходивших на Руси: предпосылки для возникновения философского

сознания созревали уже в культуре языческой Руси, ее христианизация сыграла

важную роль в становлении русской философской культуры. Русская философская

мысль имеет своим источником произведения киевского философа-митрополита

Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гносеологическое

толкование русской жизни конца Х – начала IX в., поставившего вопрос о месте

русского народа в мировой истории, об историческом назначении принятия им

христианства (“Слово о законе и благодати”, “Молитва”, “Исповедание веры”).

Этот же вопрос волновал и славянофилов, яркими представителями которых были

А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Н.С. Аксаков, И.С. Аксаков. Славянофильство –

это своеобразное направление в русской философии, оказавшее значительное

воздействие на развитие русской мысли.

Тема моего реферата – философия истории славянофилов. Актуальность этой темы

обусловлена самой жизнью. Ведь в центре внимания славянофилов находились

судьба России и ее роль в мировом историческом процессе. А разве сейчас

Россия не стоит на распутье дорог, перед выбором пути? Уже поэтому изучение

философии истории славянофилов актуально. В самобытности исторического

прошлого России славянофилы видели залог ее всечеловеческого призвания, тем

более что западная культура, по их мнению, уже завершила круг своего развития

и клонится к упадку, что выражается в порожденном ею чувстве “обманутой

надежды” и “безотрадной пустоты”. По словам В. Соловьева, славянофилы,

представляя всю западную историю как плод человеческого злодейства, имели в

этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды. Но

ожесточенно нападать на заведомые следствия естественной необходимости –

хуже, чем бить камень, о который стукнулся. В критике ранней буржуазной

цивилизации славянофилами были усмотрены негативные, нарушающие внутренний

душевный лад, деморализующие факторы человеческого бытия. Отсюда славянофилы

развивали основанное на религиозных представлениях учение о человеке и

обществ, проявившееся, например, в учении об иерархической структуре души и о

ее “центральных силах” (Хомяков) или о “внутреннем сосредоточии духа”

(Киреевский).

Достижение целостности человека и связанное с этим обновление общественной

жизни славянофилы усматривали в идее общины, духовной основой которой

является русская православная церковь. Первоначало всего сущего, согласно

Хомякову, - “волящий разум”, или Бог. Исторический прогресс человечества

связан с отысканием “духовного смысла”. Сущность мира, или “волящий разум”,

может быть познана лишь своеобразным синтезом всех духовных функций человека,

так называемой “разумной зрячестью” или “живознанием”, исходным началом

которых является “народная вера”, религия. На этих религиозных взглядах

славянофилами строилась концепция русского исторического процесса.

Цель моего реферата – на основании работ самих русских мыслителей (Хомякова,

Киреевского, Аксаковых) и работ исследователей их творчества показать

достаточно сложный процесс складывания историософских взглядов славянофилов.

Я ставила перед собой следующие задачи :

- исследовать исторические условия, в которых формировались философские

взгляды Хомякова, Киреевского, Аксаковых;

- выявить основные идейные источники формирования историософских концепций

указанных ученых;

- выяснить, как славянофилы понимали проблему противостояния России и Запада.

В частности в работе исследуются

- историософские взгляды А.С. Хомякова;

- историософские взгляды И.В. Киреевского;

- историософские взгляды Н.С. Аксакова и И.С. Аксакова.

Источниковой основой для изучения поставленных вопросов послужили работы

русских философов изданные в сборниках “О Русь, волшебница суровая.”

[1]) и “Русская идея”.[2])

Сборник “О Русь, волшебница суровая” примечателен тем, что кроме работ

русских мыслителей в нем опубликованы вступительная статья и примечания Л.Е.

Шапошникова, являющегося крупнейшим исследователем творчества славянофилов.

Произведения А.С. Хомякова, Н.А. Бердяева и других в доступной широким

читательским кругам печати публикуются в этом сборнике впервые. Сам сборник

посвящен проблемам развития национального самосознания, соотношения

самобытных и западноевропейских начал в русской культуре.

В предисловии к сборнику Л.Е. Шапошников кратко останавливается на биографиях

русских философов и дает общую характеристику философских концепций этих

мыслителей. Вступительная статья Л.Е. Шапошникова помогает глубже оценить

взгляды русских ученых.

Сборник “Русская идея” объемнее. В него вошли произведения Иллариона

Киевского, П. Чаадаева, А. Хомякова, А. Герцена, Вл. Соловьева Е. Трубецкого

и др., в которых обсуждаются проблемы своеобразия русской истории и культуры,

русского национального самосознания, русской идеи, говорится о судьбах России

и ее месте в мировой истории.

Методологической основой реферата послужили труды известных специалистов по

русской философии, к числу которых можно отнести А.Ф. Замалеева

[3], Н.О. Лосского[4], Л.Е. Шапошникова

[5].

Замалеев в указанной работе рассуждает о том, что заставило “организоваться”

славянофилов. Он соглашается с Герценом, что это историософия П. Я. Чаадаева.

Их учение было учением “басманного философа” наоборот: они лишь по разному

расставляли плюсы и минусы. Но и Чаадаев и славянофилы сходились в главном –

в признании мессианской будущности России, ее особого культурно-исторического

предназначения.

Славянофилы по достоинству оценили историософские усилия Чаадаева, перенеся в

свои схемы его возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.

Замалеев рассуждает о сущности славянофильства, полагая, что она определялась

идеей “несхожести” России и Запада, самобытности русского духовно-

исторического процесса. Сам термин “славянофильство” достаточно условен и

выражает лишь их общественно- политические позиции.

Замалеев дает характеристики Киреевскому, Хомякову, Аксакову, Данилевскому,

их историософским и гносеологическим концепциям.

Глубокий анализ развития русской философии дает в своей работе Лосский Н.О.

Он анализирует сущность славянофильства и его значение в истории философии.

Значительный интерес представляет работа Л.Е. Шапошникова “Философские

портреты”, без ознакомления с которой трудно уяснить сущность

славянофильства. Автор дает подробные биографии ученых, анализирует

политическую ситуацию, в которой формировались их концепции, рассуждает об

идейных истоках их творчества.

Призывая соотечественников к серьезному изучению своей страны, к постижению

души народа со всеми ее светлыми и темными свойствами, считая это важной

религиозной и нравственной обязанностью каждого Н.В. Гоголь приходил к

невеселому выводу: “Велико незнание России посреди России”. Именно поэтому

изучение философского наследия наших соотечественников представляется

актуальным и важным.

Глава I.

Историософские взгляды А.С. Хомякова (1804-1860).

Идейный вождь славянофилов, Хомяков родился в Москве в старинной дворянской

семье. В 1822 г. он выдержал при Московском университете экзамен на степень

кандидата математических наук. Отец определяет служить Алексея Степановича в

престижный Астраханский кирасирский полк. Командир этого полка – граф Остен-

Сакен оставил воспоминания о новобранце, в которых отмечал сочетание в нем

“поразительно превосходного” образования со “спартанскими качествами”. Вскоре

Хомяков переводится в лейб-гвардии Конный полк, живет в Петербурге. Он

знакомится с участниками декабристского движения, но не разделяет их

политических взглядов, выступает против “военной революции”. Оценивая замыслы

декабристов, Хомяков подчеркивал, что “дело их вовсе не есть дело свободы, а,

напротив, дело насилия”. В момент декабрьского восстания Хомякова не было в

России, получив бессрочный отпуск, он надолго уезжает за границу. Знакомство

с западноевропейской цивилизацией, особенно с нравами и бытом Парижа, не

вызвало у него восторга, так часто встречаемого у других русских

путешественников. В Париже он берет уроки живописи, посещает театры и музеи,

пишет поэму “Ермак”. После возвращения из-за границы Хомяков снова на военной

службе, так как начинается война с Турцией. В военных действиях он проявил

“блестящую храбрость” и был награжден орденом Анны с бантом. После

Адрианопольского мира, заключенного в 1829 г. Хомяков уходит в отставку. Его

не минула несчастная любовь, но здоровая натура преодолела эту печальную

страницу жизни. В 1836 г. он женится на сестре поэта Н.М. Языкова Екатерине

Михайловне. Брак оказался счастливым и многодетным. Оставив службу, Хомяков

занялся управлением своим имением.

Алексей Степанович был разносторонне одаренным человеком: известный поэт,

философ и богослов, историк, изобретатель паровой машины, запатентованной в

Англии, знаток народной медицины, геолог, агроном и охотник. До нас дошло

восемь томов его сочинений, подтверждающих широту его интересов. И несмотря

на все это, в обращении к друзьям часто слышится, что “мы здесь плохо

трудимся”, высказывается недовольство сделанным.

Исследователи творчества Хомякова неоднократно отмечали концептуальный

характер его поэзии. Он подчеркивает единство славян, осуждает столкновение

русских и поляков в 1831 г., проклиная “одноплеменников раздор”, Хомяков

подчеркивает лидерство России в славянском мире, например в стихотворении

“Орел”. Именно русские должны напитать все славянские народы “пищей сил

духовных” и согреть их “любовью жаркою”. В трагедии “Дмитрий Самозванец”

законченной в 1832 г., Хомяков особенно подчеркивает роль соборного начала

как гаранта власти, самозванцы же захватили престол “без выбора, без земского

собора”.

Крупнейший исследователь творчества славянофилов Шапошников Л.Е. делает

вывод, что основные философские интуиции славянофильства были сформулированы

Хомяковым в стихотворном творчестве к середине тридцатых годов XIX века.

Поэтому нельзя согласиться с теми авторами, которые связывают появление

славянофильского учения лишь с прозаическими трудами русских философов.

Выработка основных принципов славянофильства шла в сложных условиях. С одной

стороны николаевский режим, сводящий патриотизм к преданности

бюрократической системе, с другой – распространение в тридцатые годы

антирусских настроений в Западной Европе. Появились теоретики, доказывающие

неславянское происхождение русского народа (А. Мицкевич). Такая установка

имела четко выраженную политическую цель – ослабить влияние России на

европейскую жизнь, вывести русских из семьи цивилизованных народов.

Рассуждая об идейных источниках взглядов А.С. Хомякова, Шапошников Л.Е.

выделяет следующие:

- творения отцов церкви и православная идеология;

- немецкая классическая философия и прежде всего труды Гегеля и

Шеллинга.

Однако, отдавая должное огромным заслугам Гегеля, Хомяков многие его

положения не принимает и критикует, в частности не принимает его рационализм.

Хомяков считает, что Гегель “понял историю наизворот”, он “за существенное

объявляет современное состояние общества”, а все развитие социума

рассматривает лишь как “необходимое стремление” к настоящему. Иными словами,

не история объясняет современность, а, напротив, современность как бы

“предопределяет исторический путь”. Немецкий философ рассматривал историю как

диалектический процесс, в результате которого происходит отрицание старого и

появление нового. У Хомякова же главным двигателем русской истории выступает

не борьба, а согласие, приводящее к созданию “органического общества”, для

последнего любой скачек, резкий перелом в развитии означает измену

“жизненным, плодотворным началам”.

Отрицая в целом взгляд Гегеля на исторический процесс, славянофилы в тоже

время принимали его мысль о том, что “план провидения” реализуется через

взаимодействие “отдельных народных духов”. Однако если для немецкого

мыслителя вершиной всемирного развития выступает “германский дух”, а

славянству отводилась незавидная роль статистов в историческом процессе, то

для Хомякова подобное германофильство неприемлемо. Поэтому восприняв

отдельные положения философии истории Гегеля, славянофилы их использовали для

обоснования грядущего лидерства славянского духа.

Существенное влияние на А.С. Хомякова оказала и философия истории Шеллинга.

Последний рассматривал исторический процесс как итог деятельности

божественного провидения и активности людей. При этом акцент делался на то,

что “единый дух” направляет развитие общества не помимо индивида, а,

напротив, “через всех”. В силу этого люди становятся его “соавторами в деле

создания целого”. Понятно поэтому, что особое значение приобретает в

историческом процессе направленность человеческой воли. Совпадение

божественной и человеческой воли приводит общество к “органическому

развитию”, которое представляется “беспрерывным и постепенно осуществляющимся

откровением Абсолюта”.

Шеллинговская интерпретация истории занимает видное место в настроениях

Хомякова, но его учение нельзя считать простым подражательством. Он не

приемлет “гносеологический аристократизм” Шеллинга, согласно которому

подлинное знание доступно лишь немногим избранным, напротив, носителем

истинны у него выступает “соборное” сознание. Центральным элементом в

согласовании божественной и человеческой воли у немецкого мыслителя является

правовое государство, а у русского философа – обновленная православная

церковь.

А.С. Хомяков выработал оригинальные религиозно-философские и социологические

взгляды. Определяющим признаком их являются тезис о русском мессианстве, т.е.

об особой исторической роли русского народа, порождаемой двумя факторами –

“православием” и “общинностью”.

Специальные работы Хомякову посвятили такие известные мыслители, как Н.А.

Бердяев, В.В. Резанов, Н.О. Лосский и др.

Главные философские интуиции А.С. Хомякова.

Для него материальные факторы общественного развития – лишь “призрак”, ибо

мир “есть проявление свободно проявляющегося духа”. Отношение человека к

“творящему духу” находит концентрированное выражение в его вере, которая

предопределяет и образ мыслей человека и образ его действий. Отсюда понятен

вывод Хомякова о том, что религию можно понять “по взгляду на всю жизнь

народа, на полное его историческое развитие”. Взгляд на русскую историю дает

возможность оценить православие, так как только оно сформировало те “исконно

русские начала”, тот “русский дух”, который создал “русскую земля в

бесконечном ее объеме..., утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму

общежитности..., выработал в народе все его нравственные силы”. В тоже время

Хомяков видел, что влияние религии на общественную жизнь падает. Поэтому он

делает вывод, что реально существующая церковь не соответствует христианскому

идеалу. Церковная иерархия “провоняла схоластикой”. Она подвержена или

влиянию католических воззрений, или разделяет положения протестантизма, а

собственного оригинального богословия в России нет. Рядовые представители

клира пребывают в “беззаботной праздности”, ведущей их к “обжорству, к

пьянству и разврату”.

Т.о. краеугольный тезис воззрений Хомякова противоречив. С одной стороны

именно приобщение к “православным истинам” оказывает решающее влияние на

формирование “лучших качеств русского народа”, с другой – этих “православных

истин” в реальной жизни не существует.

Чтобы решить эту антиномию славянофилы предложили программу “очищения

православия”, которая решит противоречия между религией и разумом и даст

возможность на основе “православных истин” направить развитие России по пути

создания “органического общества”, стоящего во главе мировой цивилизации.

Исходной посылкой философии истории Хомякова выступает оценка этапов

религиозного развития человека, сложный процесс уяснения религиозных истин,

ибо “тот не понимает настоящего, кто не знает прошлого”.

В своих “Записках о всемирной истории” он делит все религии на две основные

группы: иранскую и кушитскую.

Коренное различие этих религий определяется по его мнению, не числом богов и

не обрядами, но категориями свободы и необходимости, которые “составляют то

тайное начало”, около которого в разных обрядах сосредотачиваются все мысли

человека. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая человека на

бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли.

Напротив, иранство – это религия свободы, она обращается к внутреннему миру

человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом. Наиболее

полно сущность иранства выразило христианство.

Подлинное христианство делает верующего свободным, т.к. он “не знает над

собой не какого внешнего авторитета”. Но, приняв “благодать”, верующий не

может следовать произволу, оправдание своей свободы он находит в “единомыслии

с Церковью”, т.е. в церковности.

Хомяков оценивает различные направления христианства. Католики, как считает

Хомяков, “гармонизацию” единства и множественности свели к безусловному

авторитету “единства”. Именно власть папы сделалась “последним основанием

веры”. При этом рядовые члены церкви, т.е. народ превратился в простого

исполнителя папских повелений. Католицизм обесценивает личное начало,

утрачивая индивидуальный характер церковной жизни, в нем думают “о таком

единстве церкви, при котором не остается следов свободы христианина”.

Именно поэтому и появляется протестантизм. Главным объектом критики со

стороны протестантов становится категоричное понимание единства. Справедливо

отвергая власть папы, подавляющую индивидуальную религиозность, реформаторы

христианства впадают в другую крайность, выдвигая на первый план внутреннее

проявление религиозных чувств. В протестантизме совершенно исчезает единство

церкви. В место авторитета папы у протестантов появляется авторитет разума.

У католицизма и протестантизма много общего. Их сближает поиск внешних

критериев истинности религии: у одних это папа, у других – собственный разум.

Отсюда их направленность к “земным усилиям”, они “судят о вещах небесных как

о вещах земных”.

Хомяков считает, что только православие “сберегло в целостности дух

христианства”. Главным достоинством православной церкви, по его мнению,

является сохранение в чистоте христианского вероучения. Православный Восток

всю жизнь исповедует символ Никее-Констанитнопольский, из которого истинная

церковь “ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет”.

Для восточного христианства церковь “не просто авторитет, а Истина”.

Православие, по мнению Хомякова, гармонизирует индивидуальные и церковные

верования при помощи учения о соборности. Соборность является одной из

характеристик церкви, включенной в православный символ веры. Принцип

соборности оказывал существенное влияние на формирование отечественной

духовной традиции. Западное христианство апеллирует к разуму каждого

человека. Православие же нет. В православии говорится о соборном,

коллективном начале в определении истины.

В противовес католицизму и протестантизму Хомяков считает неприемлемым

определение церкви как формального внешнего союза мирян и клира. Церковное

единение не может ограничиваться количественными параметрами. Хомяков

подчеркивает два момента:

1) истина не принадлежит избранным, она – достояние всех тех, кто вошел в

церковную ограду;

2) приобщение к истине не может быть насильственным, т.к. “всякое верование

есть акт свободы”.

Хомяков говорит, что соборность – это “дар благодати, даруемый свыше”.

Внешним критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных

положений “всем церковным народом”. Примером подобного одобрения всей

церковью религиозных истин были Вселенские соборы. Хомяков делает акцент на

то, что соборность может быть понята и усвоена только членами православной

общины, а для чуждых она не доступна. Главным признаком “жизни в церкви”

является участие в обязательных церковных обрядах. Именно в религиозном

культе воспитываются “чувства сердца”, проявляющиеся прежде всего в

преданности соборным истинам.

К сорным истинам в социальной сфере относятся не просто популярные в обществе

идеи, а лишь те элементы народного сознания, которые соответствуют коренным

началам той или иной науки. Соборное сознание реализует свои установки в ходе

истории, но этот процесс протекает очень трудно и неравномерно, т.к.

“коренные начала” искажаются, заменяются внешними факторами.

Хомяков считает, что сформулировать в понятиях, выразить логически суть

исторического процесса невозможно, ибо для этого “слов человеческих весьма

недостаточно”. Здесь нужны “пророческие озарения”, особая восприимчивость к

“жизни духа”, наконец, умение видеть за второстепенными факторами главные,

иными словами, у историка должно быть “чувство истинности”.

Т.о., исторический процесс выступает в конечном итоге как реализующий

соборные предначертание, но “безусловное реализуется через условное”, “

единое – через многообразие человеческих поступков”. В связи с этим наряду с

соборными истинами в обществе существуют рассудочные положения, излагаемые в

“наукообразной форме”. Они менее значимы по сравнению с “соборными началами”,

но тоже необходимы человеку. К ним относятся “область факторного знания,

внешнего опыта и материальных усовершенствований”.

Хомяков справедливо отмечал, что у многих историографов прошлое “превратилось

в бесконечное множество подробностей”, и за этим обилием фактического

материала “ пропало всякое единство”. Подлинным же предметом истории является

“отыскание общих начал”, ибо все мелкие явления получают свой “характер и

окраску от целого”.

Будучи глубоко верующим человеком, он не мог отказаться от одного из главных

положений христианства – провиденциализма. В своих работах он неоднократно

подчеркивал, что “нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем

ходе истории”. Именно “дух бытия, живущий в совокупности церковной”, и

направляет общественное развитие. Но сам этот дух, исходя из принципа

соборности проявляется в действиях отдельных людей.

Реальный исторический процесс – это всегда совокупность “действий свободы

человеческой и воли всемирной”. При таком понимании “божья воля” выступает в

виде объективных законов развития общества, которые проявляются через

деятельность людей. Поэтому исследователь, для того, чтобы понять ход

истории, не должен ограничиваться ссылками на божественное, а обязан изучать

деятельность людей.

Именно народ является “единственным и постоянным действователем истории”.

Поэтому Хомяков выступал с критикой исторических работ Н.М. Карамзина и С.М.

Соловьева, которые воспринимали народ как “пассивный человеческий материал”.

Хомяков рассматривал деятельность великих личностей. По его мнению, нельзя

развитие общества сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни

одна личность, как бы велика она не была, не может быть “полным

представителем своего народа”, т.е. выразить его чаянья и стремления.

Значение исторического деятеля зависит от того, какие потребности народа и

насколько полно он выполнил. Именно в этом совпадении деятельности великих

людей с народными стремлениями и содержится “возможность дальнейшего развития

истории”.

Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной

трактовке самодержавия. Он считал, что монархия – лучшая форма правления для

России. Царь получает свою власть не от бога, а от народа, путем избрания на

царство.

Анализ русской истории приводит Хомякова к выводу о ее принципиальном отличии

от развития западной цивилизации.

Глава II.

Историософские взгляды И.В. Киреевского (1806-1856).

Киреевский И. В., один из основоположников славянофильства, происходил из

дворянской семьи. С 1822 г. слушал лекции в Мос­ковском университете, с 1824

г. служил в Архиве иностранной коллегии, входил в “Общество любомудров”. В

1830 г. выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена,

встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал

“Европеец” (1832), вскоре, однако, запрещен­ный. Позднее (1845)

непродолжительное время редактировал журнал “Москвитянин”.

Идеи И. Киреевского во многом перекликаются с идеями, раз­витыми А. С.

Хомяковым, образуя вместе своего рода духовный стержень славянофильской

философии. Поздний Киреевский— углубленный и последовательный религиозный

мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта

патри­стики и мечтающий о рождении “новой” православной философии. (В

последние годы жизни И. Киреевский был погружен в работу над переводом трудов

Отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал

далеко не сразу. Близ­кий друг И. Киреевского славянофил А. И. Кошелев

рассказывал, что в юности И. Киреевский “поочередно становился

последова­телем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем

неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего.

В современных западных работах, посвященных славянофиль­ству, проблеме

влияния на мировоззрение И. Киреевского (так же, как и других славянофилов)

западной, в первую очередь, немец­кой философии, уделяется много внимания.

Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830—1840

гг. XIX века бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лек­ции

прославленных философов, глубоко усвоил их идеи и мето­дологию, также

сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своей

основной, можно сказать, програм­мной работе “О необходимости и возможности

новых начал для философии” “поздний” Киреевский пишет о Шеллинге с искрен­ним

восхищением и любовью: “Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по

необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу

тех существ, которые рож­даются не веками, но тысячелетиями”. Там же он

говорит об огромном, не только философском, но и общекультурном влиянии

гегелевской системы. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно

формулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответ

своим будущим интерпретаторам:

“В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают

обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума

вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами

более или менее уже обозначились в прошедшем”.

Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития

заключается не в “изобретенных” “особых спо­собах мышления” и “точках

зрения”, а единственно в системати­зации того, что “любознательность

человечества могла собрать... в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум

стоит на той же ступени—не выше—и видит ту же последнюю истину—не далее;

только горизонт вокруг яснее обозначился”. Круг развития европейского

философского рационализма, по мнению Киреевско­го, замкнулся: в “способе

диалектического мышления, который обыкновенно почитают... за своеобразное

открытие Гегеля”, слы­шатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и

хотя “Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля, но, од­нако же,

сошелся с ним и в последнем выводе и в основном отно­шении ума к истине”.

Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомя­ков, связывает с

преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане

это означает для него возвраще­ние “отвлеченной философии” к “своему

естественному корню”, к религии, с другой—уже в области философской

антропологии и гносеологии—изменение самого характера мышления и позна­ния,

достижение единства “ума и сердца”, “живого и цельного зрения ума”. Однако

русский мыслитель крайне скептически оце­нивал перспективы решения западной

философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом

(преж­де всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их

неудача была предопределена. Философия, при всем ее огромном значении и

влиянии в обществе, зависит от общего характера умственной жизни в данном

обществе, и "в первую оче­редь “от характера господствующей веры. Где она и

не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием,

философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое

сообщено ему особенным характером веры”.

Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит

либо к обскурантизму и “невежеству”, либо, как это случилось с Шеллингом, к

попыткам создать “но­вую”, “чистую религию”. “Жалкая работа — сочинять себе

веру, — пишет Киреевский. — Шеллингова христианская философия явилась и не

христианскою и не философией: от христианства отличалась она самыми главными

догматами, от философии — са­мым способом познавания”.

Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упо­минает также Фр.

Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, и оценка

Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании

противоречий религи­озно-философских исканий немецкого философа.

Многочисленные попытки зарубежных исследователей свести опыт позднего

Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не

представляются оправданными. Русский мыслитель ориенти­ровался на

православный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла в

русле общей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделась ему

в формах право­славного, “истинного” осуществления принципа гармонии веры и

разума, в корне отличного от его католической, томистской моди­фикации. В то

же время И. Киреевский отнюдь не считал бес­смысленным и ненужным культурно-

исторический опыт европей­ского философского рационализма. “Все ложные выводы

рацио­нального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное

познание истины”. Отказавшись от подобного “притя­зания”, “новейшая

философия” (“система шеллинго-гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “не

противоречила бы безус­ловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в

умозри­тельных творениях святых отцов”, но и явилась бы существенным и

необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или

были слабо выражены “общественный” и “ис­торический интерес”, осмысление

“внешней жизни человека и за­конов развития отношений семейных, гражданских,

общественных и государственных”. Завершая свою последнюю статью, Кире­евский

делает вывод, что “философия немецкая... может служить у нас самою удобною

ступенью мышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным

началам древнерус­ской образованности и могущему подчинить раздвоенную

образо­ванность Запада цельному сознанию верующего разума”.

И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому—не только

внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Так же,

как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал возможность

рождения “лю­бомудрия” не с построением философских систем, а с общим

поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”, формированием

“подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого процесса,

общими (“соборными”), а не индиви­дуальными интеллектуальными усилиями и

должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах” которой писал

Киреевский.

Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место

занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннего сознания,

что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума,

сокры­тое от обыкновенного состояния духа человеческого, но дости­жимое для

ищущего и одно достойное постигать высшую истину,— такое сознание постоянно

возвышает самый образ мышления че­ловека; смиряя его рассудочное самомнение,

оно не стесняет свободы естественных законов его разума”. По достижению

гар­моничного “цельного мышления” личности и обществу (“Все, что есть

существенного в душе человека, — утверждал славянофил, — вырастает в нем

только общественно”) уже не угрожают два основных, по Киреевскому,

гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое “отлучает

народы от живого обще­ния умов” и ведет к “уклонению разума и сердца от

истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенное логическое

мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной

“физической личности”. Вторая опасность для современного человека, если он не

достигнет “цельности” созна­ния, более актуальна, полагал Киреевский, ибо

культ телесности и культ материального производства, промышленности, еще

толь­ко набирал силу и, получая идеологическое оправдание в

рацио­налистической философии, необратимо вел к духовному порабо­щению

человека. Русский религиозный философ считал, что со­здать иную ситуацию

может только перемена “основных убеж­дений”, “изменение духа и направления

философии”.

Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на пер­вый взгляд, легко

укладывается в схему постепенного перехода от “западнических” увлечений

молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к

“навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси

западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно бывает,

схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни,

культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не

планировал “консервативной уто­пии”, не призывал к возврату к прошлому. В

1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с

ос­лаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы реши­тельно никакой

важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было

вредно”. В 1845 г. в статье “Обозре­ние современного состояния литературы”

Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая

ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью го­дами позже,

отвергая представления о славянофильстве как рет­роградной идеологии, он

высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть

во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно

погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в

настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно

испугало бы меня. Ибо такое перемещение прош­лого в новое, отжившего в

живущее было бы то, же, что пере­становка колеса из одной машины в другую,

другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или

машина”.

То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это

присущая, по его мнению, Древней Руси “цель­ность бытия”, и ее он хотел бы

видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формах общественной

и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского. Однако ни на

Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности

религиозный философ не находит. Причиной неблаго­получия в его историософии

так же, как и у Хомякова, объяв­ляется “повреждение” в вере, “ересь” западной

церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на

Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.

Довольно долго Древняя Русь (До Ивана IV) -не столько как историческая

реальность, сколько как идеальный образ средне­векового православного

государства, являлась для Киреевского антитезой католическому и

протестантскому Западу и даже пра­вославной Византии. Но в его “философском

завещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал для философии”

критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского

Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается

указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских

начал и социально-государственных форм быта народа.

Итог историософии И. В. Киреевского—надежда на дости­жение подобной гармонии

в будущем. И он мечтал не об отри­цании западной традиции, приходящей ей на

смену, новой “мо­лодой” русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в

его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока. Киреевский считал, что

возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и

с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может быть...”), проецировал

вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на будущее: “Восток передает

Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком

раз­витием общественности... общественная жизнь, возрастая стройно, не

разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в

земных расчетах промышленности или в над­звездных построениях утопий; общая

образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на

которой утверждается гармонически и незыблемо...”. Замечание славяно­фила о

“надзвездных утопиях” и “мечтах”, общий сдержанный тон оценок перспектив

будущей “гармонии” свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть

утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.

Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреев­ский оказался

единственным среди них, кто с неодобрением от­несся к планам крестьянской

реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и

бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение

Рос­сии, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сде­лает

бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических

преобразований, — все это вместе и составило спе­цифику консерватизма

“позднего” Киреевского.

Глава III.

Историософские взгляды К.С. Аксакова (1817-1860) и И.С. Аксакова (1823-1886).

Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К. Ак­саков в

пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный фа­культет Московского

университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков входил

в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в частности, В. Г.

Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя

десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской

диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского языка”

('1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных

выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы

последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции

культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он сбли­жается с И. В.

Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков

славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой:

талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.

Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение—это его общественно-

политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические

воззрения он уже достаточно опре­деленно формулирует в статье “Голос из

Москвы” (1848), написан­ной под впечатлением потрясших Западную Европу

революцион­ных событий. Через всю статью Аксакова проходит

противопостав­ление “безобразной бури Европейского Запада” “красоте тишины

Европейского Востока”. Безоговорочно осуждая революцию и до­казывая ее

“совершенную чуждость России”, славянофил усмат­ривает в европейских “бурях”

следствие сложившейся на Западе традиции “обоготворения правительства”,

концентрации общест­венных интересов и внимания преимущественно в области

поли­тики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не

обоготворяла правительство, “никогда не верила в его совершенства и

совершенства от него не требовала” и даже “смот­рела на него, как на дело

второстепенное”. Политические и госу­дарственные отношения, по Аксакову,

имеют для русского народа вообще. “второстепенное” значение, так как в силу

исторической традиции и особенностей национального характера подлинные

интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.

С его точки зрения, “негосударственности” русского народа может гармонично

соответствовать только одна форма власти— православная самодержавная

монархия. Позднее, в своей адре­сованной Александру II записке “О внутреннем

состоянии Рос­сии” (1855), К. Аксаков утверждал: “Только при неограниченной

власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя

от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения,

предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной

свободе”. Апология мо­нархии сопровождалась резко негативными оценками

славянофи­лом иных форм государственного устройства:

конституция—“осу­ществленная ложь и лицемерие”, республика—“самая вредная

правительственная форма”.

В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание

специфики русской истории: занялся исследова­нием литературно-исторических

памятников, национального фольк­лора для подтверждения собственной гипотезы

об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни

семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мир­ном характере

становления российской государственности, крити­ковал петровскую реформу как

прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся

веками “тради­цию” российских взаимоотношений “земли” (народ) и “власти”

(государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием,

утраченных в послепетровской России отношений между “землей” и государством

для К. Аксакова служат “Земские со­боры”: “...царь созывает Земский собор...

Земля получила... смысл совета, мнения... смысл... не имеющий ни тени

принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную”.

Ставшая важным элементом славянофильской идеологии кон­цепция “земли” и

государства активно использовалась славяно­филами в критике Запада и

западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического

пути русского народа, предпочитающего “путь внутренней правды” (христианско-

нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) “внеш­ней правде”

(политическо-правовая организация общества запад­ного типа). Однако если

общий взгляд К. Аксакова на взаимоотношения “земли” и “власти” разделялся

всеми членами славя­нофильского кружка, то этого нельзя сказать о некоторых

“крайних” выводах из него и, в частности, об идее “негосударст­венности”

русского народа. Подобная установка не только упро­щала картину реальной

русской истории, но и лишала историче­ской перспективы путь социальных

реформ, к осуществлению которых стремились представители славянофильства;

Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции было достаточно

критическим (“Аксаков невозможен в приложении практичес­ком”,—писал,

например, Ю. Ф. Самарину А. С. Хомяков).

Безапелляционно отвергая любые формы преобразований западного типа в России в

прошлом, настоящем и будущем, К. Ак­саков в то же время был активным

сторонником отмены крепост­ного права, разделял надежды славянофилов на

возможность социально-политических реформ в стране, стремясь вывести

не­обходимость последних из общих постулатов своей социологиче­ской теории.

Так, из концепции “негосударственности” он вывел идею неотъемлемых,

суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати), которые им были

объявлены неполитическими и соответственно не подлежащими юрисдикции

государства: “Го­сударству—неограниченное право действия и закона, земле—

полное право мнения и слова”.

В идеальном “гражданском устройстве” будущей России, меч­тал К. Аксаков, формой

сотрудничества “государства” и “земли” (“земля”, народ—в его теории—это, в

первую очередь, кресть­янство) станут Земские соборы, на которых должны быть

пред­ставлены все сословия. В России современной, начиная с Петра I,

существует “иго государства над землею”, писал К. Аксаков в записке “О

внутреннем состоянии России”, для которого харак­терен “внутренний разлад,

прикрываемый бессовестной ложью”, “внутренние язвы”: крепостное право, раскол,

взяточничество чи­новников. “Настала строгая минута для России,—предупреждал К.

Аксаков,— России нужна правда...”. По его мнению “свобода слова необходима без

отлагательства”, в дальнейшем правительству необходимо созвать Земский собор.

Как и все славянофилы, К. Аксаков придерживался монархи­ческих взглядов,

решительно выступал против конституционали­стских идей, отвергая любые

возможности ограничений, налагае­мых на верховную власть. Но всегда

чрезвычайно склонный к критике формальных юридических отношений в обществе и

про­тивопоставлению юридических “гарантий” (“гарантия есть зло”) “внутренней

силе” добра, социально-нравственным связям, К. Ак­саков все же полностью не

исключал необходимость столь несовершенных, по его мнению, правовых форм

взаимоотношений между властью и народом: “Если народ обещал присягою не

посягать на государство, то и государство могло бы также обещать при­сягою не

посягать на народ...”.

В период споров о будущей крестьянской реформе К. Аксаков решительно

критиковал проекты, предполагавшие безземельное освобождение крестьян. Он

писал: “Пока вопрос о собственности не решился, помещик мог считать землю

своей... Но как скоро подымится решительный вопрос: “Чья земля?”—Крестьянин

ска­жет: “Моя”,—и будет прав, по крайней мере, более, чем помещик”.

Демократические тенденции не были случайным элементом в ми­ровоззрении К.

Аксакова, глубоко антиэлитарном, враждебном любым формам аристократизма,

сословной кастовости, мировоз­зрении, основанном на вере в “общинное начало”

и его конкретно-. исторический образец—русскую крестьянскую общину.

Эстетические взгляды К. Аксакова формируются уже в 1830-х гг. преимущественно

в русле идей философского романтизма, в пер­вую очередь, философии искусства

Шеллинга. Рассматривая “идею” как “внутреннее значение, внутреннюю жизнь

предмета”, молодой Аксаков видел цель художественного творчества в вы­ражении

средствами искусства скрытой “идеи” вещи. Произве­дение искусства, таким

образом, оказывалось высшей ступенью познания “внутренней жизни” предмета,

художественный образ— целостным отражением действительности (концепция

цельности художественного восприятия Шеллинга). Используя идею “цель­ного

естественного искусства” для обоснования развития само­бытной национальной

художественной культуры, ранний Аксаков резко критиковал французских

романтиков (В. Гюго) за искус­ственность и подражательность, неспособность

выразить в своих произведениях “дух народа”. Противопоставляя французскому

романтизму, поглощенному “внешней отделкой формы”, сочине­ния Шиллера (К.

Аксаков не только сам был поэтом, но и пере­водил произведения Гете, Шиллера,

Гердера и др.), славянофил ив творчестве немецкого художника не обнаруживал

устраиваю­щей его гармонии формы и содержания. У Шиллера, по его мне­нию,

“преобладает мысль”, “пламенное стремление” в ущерб “со­размерной форме”.

В 1840—1850 гг. К. Аксаков, постепенно отходя от канонов немецкой философской

эстетики, так же как и другие славяно­филы, прилагал немало усилий для

философского осмысления развития современной русской литературы.

Славянофильская эс­тетика (в ее развитии особая роль принадлежала наряду с К.

С. Ак­саковым А. С. Хомякову), отрицая как концепцию “чистого исскусства”

(искусства для искусства), так и “натурализм” в лите­ратуре (натуральную

школу), признавала “народность” основным критерием оценки художественного

творчества, необходимым условием ценности произведения. В искусстве,

доказывал К. Ак­саков, “элемент народный есть часть самой задачи”, слово как

материал поэзии “носит на себе выражение времени, места и... всего более —

народа”, и поэтому является не только средством, но и “частью самого...

творческого создания”.

Предметом литературы на обязательно “должно быть только народное”, но всякая

литература “должна быть выражением жиз­ни народной в письме и слове”. Она не

должна .быть “литературой публики”, литературой “правительственной,

правительством соз­данной и его воспевающей”, “виновничьей всех четырнадцати

ран­гов”, “отвлеченной”, т. е. далекой от основных проблем и проти­воречий

современной жизни. К. Аксаков резко критически (и да­леко не всегда

справедливо) оценивал состояние и достижения современной ему русской

литературы. В статье “Взгляд на рус­скую литературу с Петра Первого”

(оставшейся неопубликован­ной) он писал: “Литература о Петра может иметь для

нас интерес только как борьба личного таланта с отвлеченностью и ложью сферы,

с отвлеченностью и ложью положения и подлостью. Ни один талант не ушел от

этой лжи положения; всякий носит на себе следы ее, иногда только сквозь нее

пробиваясь”.

Молодой К. Аксаков мечтал, что в соответствии с классической-гегелевской

триадой (отрицание отрицания) современная лите­ратура, пришедшая на смену

подлинно народному искусству, фольклору, сыграет необходимую культурную роль

и, в свою оче­редь, уступит место “новому”, “синтетическому” искусству. В

зна­менитой гоголевской поэме он и увидел прообраз такого искус­ства,

настаивая, что “эпическое содержание” равно пронизывает и “Мертвые души”, и

древние поэмы Гомера. В дальнейшем разо­чарование в современной литературе,

дававшей слишком мало на­дежд славянофилу на вызревание в ней подлинно

народного, “синтетического” искусства будущего, сопровождалось все более

последовательным утверждением им в эстетической сфере рели­гиозных критериев.

В 1848 г. К. Аксаков писал: “Искусство... в настоящем смысле слова есть

язычество и несовместимо с жизнью христианскою... в нашей русской жизни,

верою право­славною основанной, оно быть, как искусство, самостоятельно не

может: оно может принять лишь служебный характер, как принимает оно в

иконописи”.

Младший брат К. Аксакова И. Аксаков в 1842 г. окончил Учи­лище правоведения в

Петербурге. Находился на правительствен­ной службе до 1851 г. Выйдя в

отставку, Иван Аксаков до конца жизни — ведущий публицист и издатель

славянофильских газет и журналов: “Парус”, “Русская беседа”, “День”,

“Москва”, “Москвич”, “Русь”. В 1870-е гг. руководитель Московского

сла­вянского комитета и активный организатор общественной помощи населению

Черногории, Сербии, Болгарии в период войны с Тур­цией.

Общественная деятельность и теоретические построения Ивана Аксакова отразили

своеобразие роли и места славянофильского учения в социальной и культурной

ситуации пореформенной Рос­сии 1860—1880 гг. И. Аксаков пытался осмыслить

новые тенденции русской общественной жизни в свете религиозно-философских

идей своего брата и “старших” славянофилов — А.С. Хомякова и И.В.

Киреевского. Славянофилы надеялись, что крестьянская реформа приведет к

сближению сословий в России, а институт “земства” будет способствовать

возвращению той гармонии об­щественных отношений, которая, по их мнению, была

характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 г. И. Аксаков писал, что

“дальнейшее существование дворянского сословия на прежних основаниях, после

великого дела 19 февраля 1861 г., невозможно”. Он выражал надежду, что в

земстве возникнет “взаимный союз” крестьян-общинников и дворян-

землевладельцев. Как и Ю.Ф. Са­марин, И. Аксаков видел .в крестьянской

реформе начало осуще­ствления социальных прогнозов славянофилов и,

соответственно, говорил о реформе как о “громаднейшей социальной революции”;

В начале 1862 г. им был предложен проект самоупразднения дво­рянства как

сословия, “отмены всех искусственных разделений сословий” и распространения

дворянских привилегий на все со­словия России.

Идея “самоупразднения” дворянства была выдвинута славяно­филом в полемике с

набиравшим силу дворянским конституцио­нализмом. И. Аксаков вскоре утратил

надежды на возможность скорого достижения в России бессословной общественной

идиллии, но критику конституционализма он, так же как и Ю.Ф. Самарин,

продолжал до конца жизни. Единственно возможной и необходи­мой “конституцией”

И. Аксаков, следуя принципам теории “земли” и “государства”, объявлял

“свободу слова и мысли, и в печати и гласно”. Требуемая же дворянством

конституция, согласно от­стаиваемой им славянофильской концепции, чужда

народному духу и ведет к окончательному разрыву “живого союза с народом”

самодержавной власти.

Таким образом, как и у других славянофилов, у И. Аксакова монархизм и

антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических

свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести) и

обоснованием неизбежного несовершенства и даже “второстепенности”

государственно-право­вых отношений и самого государства: “Государство,

конечно, не­обходимо, но не следует верить в него, как в единственную цель и

полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит

выше всякого... государства, точно так, как со­весть и внутренняя правда

стоят выше закона и правды внешней”. И. Аксаков продолжил славянофильскую

критику взаимоот­ношений между государством и церковью в послепетровской

России, выступая против сложившейся традиции жесткого госу­дарственного

контроля над деятельностью церковной организации и смешения функций

государства и церкви: “Церковь, вмешива­ясь в дела государственные, совмещая

в одной руке меч духовный с мечом государственным, перестает быть церковью и

сама себя добровольно отрицает, низводя на ступень “царства от мира сего”.

Точно так же и государство, если бы вздумало присваивать себе значение и

власть церкви... внесло бы в церковь элемент совер­шенно инородный, чуждый,

ограничило бы беспредельную духов­ность веры, овнешнило бы, огрубило бы ее,

одним словом, исказило бы самое существо церкви”. В многочисленных статьях И.

Акса­ков резко критиковал не только российское государство за вме­шательство

в религиозную жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм и

отступления от принципа свободы совести: “Без свободы совести немыслима и

церковь, ибо в духовной сво­боде человека лежит причина бытия... самой

церкви... Свобода человеческого духа составляет, таким образом, не только

стихию церкви, но и самый, так сказать, объект ее действия... Понятно... что

в этой стихии свободного духа самая деятельность, направ­ление этого духа,

может быть только духовная”.

Чувствуя себя преемником “старших” славянофилов и действуя в ситуации, когда

практическая осуществимость их религиозно-нравственных идеалов представлялась

все более и более сложной, И. Аксаков, продолжая спор с рационализмом

(“логическим зна­нием, отрешенным от нравственного начала”), вынужден был

отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность хри­стианских

ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом процессе. “Нельзя не

поражаться узкостью и ограниченностью понимания сторонниками “современного

прогресса” мировой задачи христианства: то взваливают на него ответственность

— зачем в течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле все­общего

благополучия, — то обвиняют его в непрактичности, в том, что христианский

идеал стоит вне действительной исторической жизни человечества... В том-то и

дело, что идеал христианский вечен, вне условий места и времени... не

укладывается в жизнь, всегда выше ее, не мирится с нею, вечно будит и будит

человече­ское общество и стремит его вперед и вперед”.

В начале 1860 г. И. Аксаков, развивая социологическую концепцию своего брата

о “земле” и “государстве”, сформулировал теорию “общества”, отразившую

трансформацию славянофиль­ской идеологии в новых общественных условиях

пореформенной России. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы восполнить

“пробел в славянофильском учении Константина о государстве и земле. Там не

было места обществу, литературе, работе само­сознания. Непосредственность

народного бытия и деятельность сознания, безличность единиц, народ

составляющих, и личная деятельность их в обществе — все это не было высказано

... поня­тия эти и представления, как не разграниченные, постоянно

сме­шивались”. “Общество” Аксаков определял как “народ самосо­знающий”, как

ту среду, в которой “совершается сознательная, умственная деятельность...

народа”. “Общество” возникает из на­рода, оно есть “не что иное, как сам

народ в его поступательном движении”. “Общество” находится между “народом в

его непосредственном бытии” и государством — “внешним определением народа”.

В допетровской России, по Аксакову, “общества” не было, и это делало

необходимым практически безграничное укрепление государственной власти,

оправдывало “самодержавную инициати­ву”, обеспечивающую развитие общественной

жизни. Первоначаль­но (вплоть до Петра I) самодержавие успешно несло бремя

вла­сти, доверенное ему “землей”, народом. (Даже “мучитель Иоанн... тиран и

деспот,— писал Аксаков,— был в то же время мудрым строителем”). Однако

преобразовательная деятельность Петра I (“пред которым бледнеет деспотизм и

тиранстве царя Ивана”) оказалась враждебной “народным началам”, утверждал

вслед за “старшими” славянофилами И. Аксаков, считая в то же время важным

результатом петровских реформ “реакцию народного духа”, пробуждение

“деятельности самосознания” в народе. Раз­витие и укрепление этого

“самосознания” и привело к возникно­вению новой социальной силы — “общества”,

“народа самосозна­ющего”, “образованного сословия”, по существу, народной

интел­лигенции. В состав “общества”, считал И. Аксаков, входят “люди всех

сословий и состояний”, это сила именно социальная, а не политическая, и для

нормального ее развития требуется свобода слова, понимаемая славянофилом

исключительно как нравствен­ное, а не политическое право. Это относится и к

свободе печати, которой Аксаков придавал большее значение, чем

представитель­ным институтам.

Иван Аксаков уже в середине 1860-х гг. отказался, от своей идеи, сочтя, что в

России “общество” оказалось “бессильным”, так и не стало “народною

интеллигенцией в высшем смысле этого слова”. Единственными представителями

российского образован­ного слоя, верными “народным началам”, он признал самих

сла­вянофилов. Однако у него в 1870—1880 гг. оставалось немного надежд на то,

что завет Хомякова “завоевать Россию, овладеть обществом” может быть еще

осуществлен. Пессимистический вы­вод сделал И. Аксаков, переживший распад

славянофильского кружка: “И где общество? И какие у общества православной

Рос­сии церковные, политические, социальные—русские идеалы? Наше старое

общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к старому обществу

должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором нет ничего, кроме

более искренней и энер­гичной силы отрицания”.

Заключение.

Славянофильская философия – элемент русской духовной культуры XIX века и

одновременно важный и необходимый этап ее развития, без которого не

представим сложный и противоречивый процесс самоопределения отечественной

культурной традиции. Социология и общественно-политическая теория

славянофилов, их философия истории, культурология, философско-

антропологическая концепция – все это, говоря словами В. Белинского, отразило

“потребность русского общества в самостоятельном развитии” и, можно добавить,

внесло свой вклад в формирование неповторимого облика русской культуры

прошлого века, бесспорно, отличающейся “лица не общем выраженьем” в

бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

Во взглядах славянофилов много утопичного, ряд идей устарел. И не смотря на

то, что славянофильству неоднократно наносили “смертельные удары” и объявляли

это учение “архаическим хламом”, оно оставалось элементом общественной жизни,

во многом способствующем развитию русского национального самосознания и

культуры. Можно согласиться с В.В. Розановым, можно его отвергать, но его

оценку славянофильства трудно обойти, а он писал: “Друзья мои: разве вы не

знаете, что любовь не умирает, а славянофильство есть просто любовь русского

к России. И она бессмертна”.

Славянофильский призыв к “единству во множестве” очень актуален сейчас.

Гармоническое сочетание индивидуальных устремлений с общими целями при

отрицании насилия как гаранта единства – это и есть путь к обновленному

обществу.

Литература.

Н.Новгород, 1993, - 224 с.

[1] О Русь, волшебница суровая/Составление,

вступительная статья и примечания Л.Е. Шапошникова. – Нижний Новгород:

Волго-вятское книжное издательство, 1991, -254 с.

[2] Русская идея /Составитель и автор

вступительной статьи М.А. Маслин. - М.: Республика, 1992. – 496 с.

[3] Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской

философии. – СПб.: издательство С.-Петербургского университета, 1995. – 338 с.

[4] Лосский Н.О. История русской философии.

– М.: Высшая школа, 1991. – 559 с. (Библиотека философа)

[5] Шапошников Л.Е. Философские портреты.

(Из истории отечественной мысли). – Н.Новгород, 1993, - 224 с.