НАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА - РЕФЕРАТЫ - : Идея всеединства от Гераклита до Бахтина

: Идея всеединства от Гераклита до Бахтина

Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .

Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может

причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она

присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи мифологических истоков

философского мышления . Однако это еще вовсе не означает вторичности ,

эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь всеединства

специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал , которые не

постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного

познания , но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского

размышления . Если попытаться дать связное определение , нужно сказать ,

вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии , обозначающая

принцип внутренней формы совершенного единства множества , согласно которому

все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому

, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство , а

образуют особый полифонический строй . Но это описание , включающее формально

противоречивый тезис о тождестве части целому , не есть законченная

дефинизация . Более того , такой дефинизации и не может быть , поскольку

всеединство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего

дискуссионного выражения , а имеющая скорей характер интуитивно -

символического указания на некий специфический способ или строй бытия ,

который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного

статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с

необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с

апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский вопрос: “как

возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего ответа,

Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства

допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и

переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность,

присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации

этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение

всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство выступает как

некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и

неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского

“удивления”.

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых

в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности

всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых

полусимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en

panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и из всего

одно, и из одного - все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть бог”,

Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти положения трактуют о

единстве;

и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли,

едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с

уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою

единство и “все” - так что намечается путь к возникновению особого

представления о “всеедиснтве”. Очевидно, во-первых, что единство понималось

глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность

образует единое целое. Но, в то же время, единство понималось и

конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во

всем,совершен-ную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению,

эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными

предметами эллинского философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля

Космос, открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос,

открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали

“внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их

общему, пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит

(ср. еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится: все едино”). Осознавалось

при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия.

Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном

понятии или символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство как

новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается

- опять-таки у Гераклита, так что именно с ним , из всех досократиков ,

наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства .

Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление

кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя

его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает

диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих

категорий - а стало быть , и природу всеединства - можно выразить лишь

посредством апорий . Однако в качестве отдельной и самостоятельной

философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников . Философия

Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов , из которых

складывается философская проблема всеединства : 1) описать , как

осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2) указать , где

осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и реальности

.Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание всеединства :

“всякое содержит в себе все , и созерцает себя во всем другом , так что

все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ”. Ответ же на второй

вопрос заключается в том , что , согласно Платону , строением всеединства

обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский “мир идей ” . Такой ответ

вполне подготовлен всей предысторией всеединства : как мы указывали ,

последние возникает из соединения двух предикатов , “ единство всего ” и “

единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и , следовательно ,

соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos , закономерно

должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом , что в

неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не совпадает с

высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen -но стоит

онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в процессе

эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла .

В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается

христианским умозрением и внедряется во многие области учения .Вместе с тем ,

как и во всем этом умозрении , здесь сразу же развертывается сложный процесс

взаимодействия , переплетения аутентично-христианских и эллинских

представлений . Всеединство - глубоко философская тема по своей природе , и

даже имея в идее Церкви ( и личности ) собственный независимый источник

медитации о всеединстве , христианская мысль при разработке этой темы почти

неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии - которая ,

разумеется совпадала со всей сущей философией , была синонимом философии как

таковой .

В целом , это аутентично-христианское видение , церковное , органическое и

личностное , остается доминирующим в период патристики . Однако постепенно ,

начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием , христианская

традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки

всеединства . У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем

существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания . В его

иерархической онтологической схеме , следующей неоплатоническому образцу ,

Бог воспринимает место Единого - и , тем самым , не есть всеединство , но -

выше него , его исток и причина . Местом же всеединства , как и следует

ожидать , оказывается прямой аналог умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее

в Боге и представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку

же по христианскому вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из

ничего , то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в

Боге ”были интерпретированы как предвечные , предшествующие акту творения , “

замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла

христианизированная версия неоплатонического всеединства , занявшая важное

место в кругу концепций христианского платонизма .

Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными

разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом ,

протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения .

Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на

Аристотеля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими и

еретическими учениями , и концепция всеединства не получала особого внимания

. Важное исключение составляет , однако , филисофия Эригены , в которой

принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и

методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными

диалектическими построениями , всеединство не сколько подвергается анализу ,

продумыванию , сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного

сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается

преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот

философской мысли от Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь пробуждает

к себе значительный интерес .

Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию

всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая

Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная поразить

своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и

динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь

некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в раннем

трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конструктивное

раскрытие внутреннего механизма всеединства . Николай говорит , что принцип

“ все во всем ” реализуется путем contractio ( стягивание , сжатие )

.Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ”( в

переводе С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в переводе В.В. Бибихина

, 1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина) обозначает особый способ или

образ присутствия целого в своей части , либо одной части целого в другой : “

любое находится в ограниченном виде в любом ” ; или более развернуто : “ в

любом творении вселенная есть само творение и , таким образом , любое

получает все , все вещи , дабы в нем они стали ограниченным образом” . Как

видно отсюда , Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной

, тварному космосу . Именно здесь всеединство им усматривается первично ; и

лишь вследствие этого , оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия

, а точнее , в домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей

предшествующей традиции , от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего

является всем и во всем ” .

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую , но

также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что лейбницева

монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики

всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде ) . Тварный

мир - собрание монад . Монада же - “ множество в едином ” , “ множество в

простой субстанции” , и притом “ каждая монада представляет всю вселенную” ,

является “зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя конструктивная интуиция о

способе осуществления такого quasi-всеединого устроения : по Лейбницу , оно

достигается за счет бесконечной делимости вещей - “ каждая часть материи

...подразделена без конца , каждая часть на части ... иначе не было бы

возможно , чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю

вселенную ... В наималейшей части материи существует целый мир созданий ,

живых существ , животных .” Мы убедимся ниже, что подобные представления

близки русской метафизики всеединства .

Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический немецкий

идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли

.

Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и Безусловное в

человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте , Шеллинг говорит ,

что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества

всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества , усматривается

Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в “Философии искусства” ,

воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама : род “ сам есть

индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем “ каждый индивидуум

- как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки как индивидуум ” .

Далее , всеединым устроением обладает эстетический предмет - художественный

образ , произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет

собою символ ; и построение теории символа , основанной на принципе

всеединства , оказалось одним из самых плодотворных его достижений , уже в

нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в

России.

В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому

разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше

платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь всеединство выступает

лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия

,который неразрывно связан с другими моментами , переходит в них и отнюдь не

играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента

диалектического процесса , который сниматся в проследующих моментах , излишне

и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства - ибо оно

прочно ассоциируется с “метафизическим ” , а не “ диалектическим”

представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности .

Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство . Подобный

итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства , от Платона до

Гегеля , делается понятней , если учесть , что данная линия принадлежит

целиком руслу монистической философии .

После Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как

известно , метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской

философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем ,

начало которым было положено философией В.Соловьева .

Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не

составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с

предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для каждой

из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному корню -

восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская метафизика

всеединства включает в себя философские учения , где концепция всеединства

опирается на

- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский ( раннее

учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;

- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ;

- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;

-идеи античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) , А.Ф. Лосев .

С первых же шагов философского становления Соловьева , всеединство - его

девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своих juvenilia , “ Мифологический

процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что языческие боги “

лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре , всеединство

для него уже главное орудие построения всеохватной философской системы ,

универсальный конструктивный принцип . Подобная роль всеединства , как и в

целом его трактовка в философии Соловьева , тесно связаны с основным рабочим

методом этой философии - методом “ критики отвлеченных начал”. В частности,

по Соловьеву , и бытие , когда оно отождествляется с Абсолютным , выступает

как отвлеченное начало ; его должный статус - предикат сущего , ибо “ бытие

есть отношение между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог -

это не бытие , а сущее ; а так как Абсолютное является всеединыем , то

истинное его имя - Всеединое Сущее . Всеединство же как таковое - это Его

сущность , которая сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как

бытийный принцип , оно есть также становится отвлеченным началом ; в этом

случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному

ничто ... принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего

нельзя вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное

начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое время мешавший

самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила

начало активнейшему философскому движению , в русле которого за короткий срок

возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .

Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания -

формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного

как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат

гносеологических установок и категорий над онтологическими . Абсолютное

Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в

мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им

гносеологически - как определение содержания знания , познающего предмет ,

истинное суждение о предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного

первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью

идеи преображения , одной из коренных идей русского религиозного сознания.

Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по

преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым

чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно-чувственным

.Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в

нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни

только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”.

Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь критически

к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в метафизике

всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но ,вопреки всем его

расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у них обоих лежала одна

и та же глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно

всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит

тщательное продумывание всеединства в его существе , как принципа внутренней

формы совершенного бытия . Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ

, модель всеединства почерпывается из христианских представлений о Церкви .

Этот образ всеединства есть собрание , сообщество личностей , связуемых

любовью и силою этой связи образующих также единою личность - которая и есть

София . Раннее учение Флоренского строится , таким образом , как единство и

тождество софиологии , экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь

выступает здесь как закон , внутренний принцип всеединства , как сила ,

созидающая и скрепляющая его .

Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу

новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями

самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь

вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна , прежде всего , ее

прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического персонализма”.

В отличие от других систем всеединства , Карсавин прямо связывает свою

онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую структуру триединства

- триаду “ первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ” , и принимая

постулат о тождестве трех начал : Бог-Триединство-Личность .Всеединство

появляется в этой схеме как принцип , подчиненный , интегрированный в

Триединство. Последнее описывает бытийный процесс , субъектом которого служит

Единство ; всеединство же - принцип статический , а не динамический ,

принцип структуры , формы , организации , но не принцип движения процесса .

Поэтому у Карсавина всеединство - статический аспект триединства , “ покой и

остановка ” его , принцип строения , внутренней организации

разъединяющегося-воссоединяющегося Единства .

Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем всеединства ,

обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская гносеология носит

особый характер , принадлежа к разряду учений , которые часто именуют “

онологической гносеологией” : в них анализ акта познания направлен , прежде

всего , к тому , чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии ,

открыв онтологические предпосылки познания . Первый очерк своей системы

Лосский дал в небольшой книге “ Мир как органическое целое ” . Здесь

всеединство возникает в рамках онтологии , которая представляет бытие как мир

“ субстанциальных деятелей ” , суверенных конкретно - идеальных сущностей , и

, по указаниям самого автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ .

Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно

близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий :

главное из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за

счет него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви ,

симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает

сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем общем

типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно

теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка ; в отличие от

последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и

тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства отождествляется здесь

с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей

приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный

персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном

бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии , вплоть до

электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки лейбницевой

монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .

Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти

одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты философского

символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством -

как между собой , так и со всем руслом московского православного умозрения

Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что жили и

развивались в кругах Религиозно-философского общества .

Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в теме

музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных мотивов .

Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства , еще

одной в только что нами рассмотренном ряду . Ограниченность этого русла ,

иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему . Но в тоже время ,

отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его

отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим

, нежели чисто теоретическим предметом , идеей , философемой . Будучи не

просто “ философом” , но глубоко философскою натурой , будучи историком

философии , историком мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно

обладал неким художественным чувством , художественным и эмоциональным

переживанием всеединства . Оно было для него символом , знаменованием

непостижимого , апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и

устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским

чувством , жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским

предметом , предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл.

Соловьева . И хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства -

время для этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .

Важно отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем

творчестве до границ , до исчерпания философских перспектив русской

метафизики . У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается

зарождение , вынашивание некоего нового этапа , новой фундаментальной

парадигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме .

Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели обозначиться

, и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на сущностных ,а на

энергийных категориях , придавая большую важность линии православного

энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской традицией .

Исользованная литература :

Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии.